```wiki
{{جعبه اطلاعات اصطلاح فلسفی
| نام = تشکیک در وجود
| عنوان = تشکیک در وجود
| نام کامل = تشکیک در حقیقت وجود
| نام‌های دیگر = مشکک بودن وجود، تشکیک خاصی وجود
| معادل عربی = التشکیک فی الوجود
| معادل لاتین = Gradation of Existence
| معادل اروپایی =
| دانش = [[فلسفه]]، [[هستی‌شناسی]]
| فلسفه = [[فلسفه اسلامی]]، [[حکمت متعالیه]]، [[فلسفه مشاء]]، [[فلسفه اشراق]]
| مکتب = [[حکمت متعالیه]]
| فیلسوفان کلیدی = [[ابن سینا]]، [[سهروردی]]، [[صدرالمتألهین]]، [[علامه طباطبایی]]
| مدافعان = [[خواجه نصیرالدین طوسی]]، [[ملاهادی سبزواری]]، [[علامه طباطبایی]]
| نخستین بار توسط = [[ابن سینا]] (در برخی تقریرها)
| نخستین متن کهن = [[الشفاء]] (ابن سینا)
| ریشه‌شناسی = از «شک» به معنای تردید نیست، بلکه به معنای تفاوت در شدت و ضعف
| تعریف = حقیقت واحد و بسیط وجود که افراد آن در شدت و ضعف، کمال و نقص، تقدم و تأخر متفاوتند
| متون مهم = [[الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة]]، [[المشاعر]]، [[نهایة الحکمة]]
| مفاهیم مرتبط = [[اصالت وجود]]، [[حرکت جوهری]]، [[وحدت شخصیه وجود]]، [[بساطت حقیقت وجود]]
| متضادها = [[تواطؤ]]، [[اشتراک لفظی]]، [[اشتراک معنوی متواطی]]
| پیش‌نیازها = [[اصالت وجود]]، [[بساطت حقیقت وجود]]
| اختلافی = بله
| متناظر غربی =
| متناظر شرقی =
}}
```

= تشکیک در وجود =

'''تشکیک در وجود''' اصطلاحی در [[فلسفه اسلامی]] به معنای آن است که حقیقت [[وجود]]، امری واحد، اصیل و بسیط است، اما افراد و مراتب این حقیقت واحد در شدت و ضعف، کمال و نقص، تقدم و تأخر، و غنا و فقر با یکدیگر تفاوت دارند. به عبارت دقیق‌تر، «ما به الاشتراک فی الوجود عین ما به الامتیاز» است. این نظریه که توسط [[صدرالمتألهین]] (ملاصدرا) به عنوان یکی از آموزه‌های محوری [[حکمت متعالیه]] نظام‌مند شد، در برابر دو دیدگاهِ «[[اشتراک لفظی]] وجود» و «[[اشتراک معنوی متواطی]]» قرار می‌گیرد.<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۱، ص ۲۵۸</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۷</ref><ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۴</ref> صدرا در تبیین نهایی خود می‌گوید: «اِنَّ الوجودَ طَبیعَةٌ واحِدَةٌ بَسیطَةٌ، لا اختِلافَ بَینَ آحادِها اِلّا بِالشِّدَّةِ وَ الضَّعفِ وَ الکَمالِ وَ النَّقصِ».<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۳، ص ۴۵۳</ref><ref>[[المشاعر]]، ج۱، ص ۶۹</ref><ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۲، ص ۱۰۷۲</ref>

== معناشناسی و تحلیل مفهومی ==

'''تشکیک''' در اصطلاح منطق و فلسفه، به تفاوت داشتن افراد یک حقیقت واحد در شدت و ضعف گفته می‌شود و در مقابل «[[تواطؤ]]» به کار می‌رود. وجه تسمیه آن به دلیل «شک» در گوینده یا مستمع نیست، بلکه بدین جهت است که افراد مختلف یک حقیقت، به یک اندازه آن حقیقت را دارا نیستند و گویی فرد شدیدتر، حقیقت را به صورت «أکید» و فرد ضعیف‌تر، آن را به صورت «غیر أکید» داراست.<ref>[[شرح الإشارات و التنبیهات للطوسي (مع المحاکمات)]]، ج۳، ص ۳۳</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۸</ref><ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۵</ref>

«تشکیک در وجود» دارای سه رکن اصلی است:

# '''وحدت حقیقت وجود:''' مفهوم وجود که بر تمام موجودات حمل می‌شود، مفهومی واحد و مشترک است.
# '''بساطت حقیقت وجود:''' حقیقت وجود نه از جنس و فصل تشکیل شده و نه ترکیب خارجی دارد.
# '''تفاوت مراتب:''' این حقیقت بسیط و واحد، در تحقق خارجی خود دارای درجات متفاوت «اشد» و «اضعف» است.

[[صدرالمتألهین]] در تبیین این ویژگی می‌گوید: «لیست أفرادها الذاتیّة متخالفة المعنی بل متخالفة الهویّات فی التقدّم و التأخّر، و الکمال و النقص، و الغنى و الحاجة».<ref>[[حکمة الإشراق (تعلیقه ملاصدرا)]]، ج۲، ص ۳۳۵</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۲۸۱</ref><ref>[[الشواهد الربوبیة]]، ج۱، ص ۱۳۵</ref>

== جایگاه در نظام فلسفی ==

اصل تشکیک در وجود در همهٔ شاخه‌های اصلی [[فلسفه اسلامی]] نقش تعیین‌کننده دارد:

# '''[[الهیات بالمعنی الاخص]]:''' [[برهان صدیقین]] بر این پایه استوار است که «الوجود حقیقة واحدة بسیطة لا جنس لها و لا فصل لها».<ref>[[المشاعر]]، ج۱، ص ۶۸</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۱۴</ref><ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۱، ص ۸۱</ref> همچنین صفات الهی (علم، قدرت، حیات) نیز مانند وجود، حقیقتی مشکک دارند. صدرا می‌گوید: «فالتی من الصفات... حالها بعینها حال الوجود فی ان التفاوت بین اقسامها بالشدة و الضعف و الکمال و النقص».<ref>[[شرح أصول الکافي]]، ج۳، ص ۵۸</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۱۱۷</ref><ref>[[تفسیر القرآن الکریم]]، ج۴، ص ۱۲۲</ref>
# '''[[فلسفه اولی]] (علم به موجود بما هو موجود):''' تفاوت جوهر و عرض، علت و معلول، قوه و فعل، همگی بر اساس تشکیک در وجود تحلیل می‌شوند. صدرا تصریح می‌کند: «إنما الاختلاف بین العلة و المعلول فی أمور ثلاثة: التقدم و التأخر، و الاستغناء و الحاجة، و الوجوب و الإمکان».<ref>[[المباحث المشرقیة]]، ج۱، ص ۵۱۴</ref><ref>[[الشفاء]]، ج۲، ص ۲۷۶</ref><ref>[[المباحثات]]، ج۱، ص ۲۸۶</ref>
# '''[[طبیعیات]]:''' نظریهٔ [[حرکت جوهری]] و اشتداد در جوهر بدون پذیرش تشکیک وجود قابل اثبات نیست. صدرا می‌گوید: «أنّ الوجود ممّا یقبل الأشدّ و الأضعف لذاته»<ref>[[حکمة الإشراق (تعلیقه ملاصدرا)]]، ج۴، ص ۴۱۳</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۳، ص ۱۳۱</ref><ref>[[مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین]]، ج۱، ص ۸۲</ref> و این مبنای وقوع حرکت در جوهر است.
# '''[[نفس شناسی]]:''' تبیین مراتب سه‌گانهٔ نفس (نباتی، حیوانی، انسانی) و [[اتحاد عاقل و معقول]] بر اساس تشکیک وجود صورت می‌گیرد. «إن لماهیة واحدة أنحاء متفاوتة من الوجود بعضها مادی و بعضها مجرد... فقد علمت أن لماهیة واحدة أطواراً من الوجود».<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۳، ص ۴۹۷</ref><ref>[[الشواهد الربوبیة]]، ج۱، ص ۹۸</ref><ref>[[رسالة في الحدوث (حدوث العالم)]]، ج۱، ص ۷۱</ref>
# '''[[معادشناسی]]:''' اثبات [[معاد جسمانی]] مبتنی بر «أن طبيعة الوجود قابلة للشدة و الضعف بنفس ذاتها البسیطة»<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۹، ص ۱۸۶</ref><ref>[[شرح بر زاد المسافر]]، ج۱، ص ۱۸</ref><ref>[[مفاتیح الغیب]]، ج۱، ص ۵۹۶</ref> و [[حرکت جوهری]] است.

== تاریخچه و سیر تطور ==

# '''[[فهلویون|حکمای ایران باستان (فهلویون)]]:''' به نقل [[صدرالمتألهین]]، آنان حقیقت وجود را مانند نور حسی می‌دانستند که دارای مراتب شدت و ضعف است. «فذهب بعضهم إلى أن الوجود حقيقة واحدة مشككة، و هو المنسوب إلى الفهلويين من حكماء الفرس».<ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۴</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۸</ref><ref>[[شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)]]، ج۲، ص ۱۰۵</ref> ایشان وجود را به نور حسی تشبیه می‌کردند که ظاهر بذاته و مظهر لغیره است.<ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۴</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۸</ref>
# '''[[ابن سینا]] (شیخ الرئيس):''' هرچند قول مشهور [[مشائیان]] اشتراک متواطی است، اما ابن‌سینا در ''[[الشفاء]]'' صراحتاً تشکیک را پذیرفته است: «فإنه و إن لم یکن الموجود جنساً و لا مقولاً بالتساوی علی ما تحته، فإنه معنی متفق فیه علی التقدیم و التأخیر».<ref>[[الشفاء]]، ج۱، ص ۳۴</ref><ref>[[المباحثات]]، ج۱، ص ۲۸۰</ref><ref>[[حکمة العین و شرحه]]، ج۱، ص ۴۷</ref> همچنین در ''[[المباحثات]]'' گفته است: «انّ الوجود فى ذوات الماهيّات لا يختلف بالنوع، بل ان كان له اختلاف، فبالتأکّد و التضعّف».<ref>[[المباحثات]]، ج۱، ص ۱۰۴</ref><ref>[[المشاعر]]، ج۱، ص ۳۶</ref><ref>[[حکمة الإشراق (تعلیقه ملاصدرا)]]، ج۲، ص ۲۵۸</ref>
# '''[[سهروردی]] (شیخ اشراق):''' او به تشکیک در حقیقت نور قائل بود. [[صدرالمتألهین]] پس از نقد او می‌گوید: «فرجع الأمر إلى حقيقة «الوجود»؛ فحقّ أنّه حقيقة بسيطة لا يفترق إلاّ بالتأکّد و الضعف، و التقدّم و التأخّر».<ref>[[حکمة الإشراق (تعلیقه ملاصدرا)]]، ج۴، ص ۵۱</ref><ref>[[مجموعه مصنفات شیخ اشراق]]، ج۱، ص ۱۷</ref><ref>[[شرح حکمة الإشراق (شهرزوری)]]، ج۱، ص ۴۹</ref>
# '''[[صدرالمتألهین]] (ملاصدرا):''' او برای نخستین بار تشکیک را به صورت نظریه‌ای نظام‌مند و در مقابل قول به تواطؤ مبنای [[حکمت متعالیه]] قرار داد و براهین متقنی بر آن اقامه کرد. وی می‌گوید: «إنّ الوجود حقيقة واحدة بسيطة، لا تتفاوت أعدادها بأمور ذاتيّة من جنس و فصل و نحوهما، بل بكمال و نقص و غنى و فقر».<ref>[[المشاعر]]، ج۱، ص ۴۹</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۷۵</ref><ref>[[الشواهد الربوبیة]]، ج۱، ص ۱۲۱</ref>
# '''[[علامه طباطبایی]]:''' ایشان تقریر جدیدی از تشکیک ارائه داد و برهان «وحدت مفهوم وجود» را به شکل نوینی تقریر کرد: «أنا ننتزع من جميع مراتبها و مصاديقها - مفهوم الوجود العام الواحد البديهي».<ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۸</ref><ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۶</ref>

== تعاریف و تقریرهای اصلی ==

# '''تقریر [[صدرالمتألهین]] (بساطت و عینیت ما به الاشتراک و ما به الامتیاز):''' حقیقت وجود به دلیل بساطت، فاقد اجزاء ماهوی است. بنابراین تفاوت میان افراد آن نه با فصول ماهوی، بلکه با شدت و ضعف در خود حقیقت است. «فما به الافتراق عين ما به الاتفاق بحسب أصل الحقيقه، و غيره بحسب التأكد و الضعف، و التمام و النقص، و الفعل و القوه».<ref>[[حکمة الإشراق (تعلیقه ملاصدرا)]]، ج۴، ص ۴۸</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۲، ص ۶۲</ref><ref>[[الشواهد الربوبیة]]، ج۱، ص ۱۳۴</ref>
# '''تقریر [[علامه طباطبایی]] (برهان انتزاع مفهوم واحد):''' از آنجا که از همهٔ مصادیق وجود می‌توان یک مفهوم واحد بدیهی انتزاع کرد، پس آن مصادیق باید وحدت حقیقی داشته باشند. از سوی دیگر، این مصادیق در خارج با اوصافی چون شدت و ضعف، تقدّم و تأخر متمایز می‌شوند. بنابراین «الوجود حقيقة مشككة ذات مراتب مختلفة».<ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۸</ref><ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۵</ref><ref>[[شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)]]، ج۲، ص ۱۰۵</ref>
# '''تقریر [[سهروردی|شیخ اشراق]] (تشکیک در نور):''' سهروردی معتقد است که نور حقیقتی واحد و مشکک است. «فالنور حقيقة واحدة بسيطة متكثرة في عين وحدتها - و متوحدة في عين كثرتها».<ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۸</ref><ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۴</ref>

== اقسام و تقسیمات ==

[[صدرالمتألهین]] با استناد به کلمات [[ابن سینا]] و دیگران، سه قسم تشکیک را در وجود احصا می‌کند:<ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۱، ص ۱۲۹</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۱، ص ۳۶</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۸</ref>

# '''تشکیک به الأولویّة و عدم الأولویّة (الوجوب و الإمکان):''' تفاوت میان وجود واجب و ممکن. وجود واجب «أولی» و «أحق» به وجود است. «فإنّه في بعض الموجودات مقتضى ذاته دون بعض، كالواجب تعالى و الممكن».<ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۱، ص ۱۲۹</ref><ref>[[المباحث المشرقیة]]، ج۱، ص ۲۸</ref><ref>[[حکمة العین و شرحه]]، ج۱، ص ۴۷</ref>
# '''تشکیک به الأقدمیّة و الأحدثیّة (التقدّم و التأخّر بالذات):''' تفاوت میان وجود علت و وجود معلول. «و في بعضها أقدم بحسب الذات من بعض، كالعلل و معلولاتها».<ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۱، ص ۱۲۹</ref><ref>[[المباحثات]]، ج۱، ص ۲۸۰</ref><ref>[[الشفاء]]، ج۱، ص ۳۴</ref>
# '''تشکیک به الأشدّیّة و الأضعفیّة (الکمال و النقص):''' تفاوت میان موجوداتی که یک سنخ ماهوی ندارند، مانند جوهر و عرض. «و في بعضها أتم و أقوى من بعض، كالجوهر و العرض».<ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۱، ص ۱۲۹</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۱، ص ۳۶</ref><ref>[[المباحثات]]، ج۱، ص ۲۱۸</ref>

[[علامه طباطبایی]] این اقسام را چنین تبیین می‌کند: «كذلك الوجود حقيقة واحدة ذات مراتب مختلفة - بالشدة و الضعف و التقدم و التأخر - و العلو و الدنو و غيرها».<ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۸</ref><ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۵</ref>

== ادله و استدلال‌ها ==

# '''برهان وحدت مفهوم (برهان [[علامه طباطبایی]]):''' اگر مصادیق وجود هیچ حقیقت مشترکی نداشتند، انتزاع یک مفهوم واحد از آنها ممکن نبود. از طرفی، اگر این حقیقت مشترک در همهٔ مصادیق یکسان بود، باید همهٔ موجودات از نظر شدت و ضعف مساوی باشند که با وجدان و برهان در تناقض است. بنابراین «الوجود حقيقة مشكّكة» است.<ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۶</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۸</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۱، ص ۳۵</ref>
# '''برهان بساطت حقیقت وجود (برهان [[صدرالمتألهین]]):''' اگر وجود جنس و فصل داشت، می‌شد تفاوت افراد را به آن ارجاع داد. در حالی که «الوجود حقيقته بسيطة لا جزء له خارجا كالمادة و الصورة، و لا ماهية كالجنس و الفصل».<ref>[[حکمة الإشراق (تعلیقه ملاصدرا)]]، ج۴، ص ۴۷</ref><ref>[[المشاعر]]، ج۱، ص ۶۸</ref><ref>[[شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)]]، ج۲، ص ۱۰۸</ref> از آنجا که ترکیب در حقیقت وجود راه ندارد، پس تفاوت افراد آن تنها می‌تواند در خود آن حقیقت به صورت شدت و ضعف باشد. این همان تشکیک است.
# '''برهان تحقق تقدم و تأخر در وجود:''' ما در خارج می‌بینیم که برخی موجودات (مانند علت) بر برخی دیگر (مانند معلول) تقدم ذاتی دارند. این تقدم و تأخر نمی‌تواند به ماهیت برگردد (زیرا ماهیت علت و معلول یک نوع نیست). پس باید در خود وجود باشد. بنابراین وجود مشکک است.<ref>[[المباحث المشرقیة]]، ج۱، ص ۲۸</ref><ref>[[الشفاء]]، ج۱، ص ۳۴</ref><ref>[[شرح حکمة العین]]، ج۱، ص ۴۲</ref>

== دیدگاه‌های مختلف ==

# '''[[مشائیان]] (به طور مشهور):''' قائل به اشتراک معنوی متواطی هستند. تفاوت موجودات را به عوارض یا فصول ماهوی ارجاع می‌دهند و اشتداد در جوهر را انکار می‌کنند. ولی [[ابن سینا]] مواردی از تشکیک را پذیرفته است.<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۱، ص ۲۵۰</ref><ref>[[الشواهد الربوبیة]]، ج۱، ص ۱۳۴</ref><ref>[[شرح الهدایة الاثیریة]]، ج۱، ص ۳۵۴</ref>
# '''[[اشراقیان]] ([[سهروردی]]):''' تشکیک در حقیقت نور را می‌پذیرند، اما در وجود قائل به اعتباریت هستند. [[صدرالمتألهین]] می‌گوید: «و صاحب الإشراق لرأى أن الوجود أمر انتزاعي ذهني».<ref>[[الشواهد الربوبیة]]، ج۱، ص ۱۳۵</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۱، ص ۲۵۰</ref><ref>[[حکمة الإشراق (تعلیقه ملاصدرا)]]، ج۲، ص ۲۴۴</ref>
# '''[[حکمت متعالیه]] ([[صدرالمتألهین]] و پیروان):''' قائل به [[اصالت وجود]] و تشکیک خاص در آن هستند. ایشان معتقدند «اختلاف أنحاء الوجودات إنما هو بنفس الوجودات».<ref>[[المبدأ و المعاد (ملاصدرا)]]، ج۱، ص ۳۱۱</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۷۵</ref><ref>[[الشواهد الربوبیة]]، ج۱، ص ۷</ref>
# '''[[فخر رازی]]:''' قائل به اعتباریت وجود و ناقد تشکیک است. [[صدرالمتألهین]] از قول او نقل می‌کند: «عند هذا الرجل أنه مفهوم عقلي- من المعقولات الثانية و لا يكون شيء منها أشد و شيء أضعف».<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۳، ص ۵۰۹</ref><ref>[[المباحث المشرقیة]]، ج۱، ص ۲۸</ref>

== اشکالات و نقدها و پاسخ‌ها ==

'''اشکال اصلی متأخران:''' چگونه یک حقیقت واحد و بسیط می‌تواند هم شدید باشد و هم ضعیف؟ اگر شدت و ضعف از سنخ عدم‌اند، چگونه با وجود آمیخته می‌شوند؟<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۱۷</ref><ref>[[شرح الهدایة الاثیریة]]، ج۱، ص ۳۵۶</ref>

'''پاسخ [[صدرالمتألهین]] (مبتنی بر قاعدهٔ «[[البسیط حقیقة کل شیء]]»):''' اولاً، شدت و ضعف در وجود، به معنای ترکیب وجود از دو چیز (وجود و عدم) نیست. ثانیاً، حقیقت بسیط وجود، به گونه‌ای است که می‌تواند «بذاته متقدماً و متأخراً» باشد. ثالثاً، این اشکال ناشی از خلط میان «طبیعت نوعی ماهوی» و «حقیقت تشکیکی وجود» است. در ماهیات، تفاوت افراد به فصول زائد است، اما در حقیقت وجود، «ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز» است. صدرا می‌گوید: «و این معنا من خواص حقیقة الوجود، فإنّها في نفسها ذات شؤون متفاوتة».<ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۲، ص ۱۰۷۳</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۲۱</ref><ref>[[الشواهد الربوبیة]]، ج۱، ص ۱۳۴</ref> نقص در وجود، ناشی از معلولیت و ثانویت است، نه اینکه عدم، جزء وجود باشد: «إنما ینشأ النقص و القصور و الإمکان و نحوه من الثانویة و المعلولیة».<ref>[[المشاعر]]، ج۱، ص ۴۹</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۷، ص ۱۴۹</ref>

'''اشکال دیگر (از طرف [[مشائیان]]):''' پذیرش تشکیک در وجود مستلزم آن است که [[واجب‌الوجود]] در رتبهٔ وجودی پایین‌تر از ممکن قرار گیرد یا اینکه واجبان متعددی اثبات شوند.<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۶۰</ref><ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۲، ص ۱۰۷۱</ref>

'''پاسخ صدرا:''' «قد علمت أن أفراد الوجود بعضها أشد و بعضها أضعف كما أن بعضها أقدم من بعض بالذات».<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۴، ص ۲۷۵</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۷</ref> واجب‌الوجود، اشدّ و اقدم مراتب وجود است و امکان ندارد که ممکنی همردیف او یا بالاتر از او باشد.

== آثار و نتایج فلسفی ==

# '''[[برهان صدیقین]] (تقریر صدرا):''' «قد مرّ... من أنّ الوجود- كما مرّ-حقيقة بسيطة، لا جنس لها و لا فصل لها، و لا حدّ لها... فظهر أنّ واجب الوجود تمام الأشياء، و وجود الوجودات، و نور الأنوار».<ref>[[المشاعر]]، ج۱، ص ۶۸ و ۴۹</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۱۴</ref><ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۱، ص ۸۱</ref> با اثبات تشکیک، وجود کامل‌ترین و شدیدترین مرتبه اش، واجب‌الوجود است.
# '''[[حرکت جوهری]]:''' تشکیک وجود مبنای اثبات «أنّ الوجود الجوهري يصحّ له الاشتداد و الکمالية»<ref>[[حکمة الإشراق (تعلیقه ملاصدرا)]]، ج۴، ص ۴۱۳</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۳، ص ۸۵</ref><ref>[[مفاتیح الغیب]]، ج۱، ص ۳۸۳</ref> است.
# '''[[اتحاد عاقل و معقول]]:''' صدرا می‌گوید: «لا يمكن تحقيق هذه المسألة إلا بأحكام أصول... من كون الوجود هو الأصل... و أن الوجود يشتد و يضعف».<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۳، ص ۳۷۳</ref><ref>[[شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا]]، ج۱، ص ۶۲۱</ref><ref>[[مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین]]، ج۱، ص ۸۲</ref>
# '''[[صفات الهی]]:''' صفات خداوند نیز مانند ذات او، شدیدترین مراتب صفات وجودی‌اند. «و كما ان الوجود فيه تعالى على وجه اعلى و اشرف ... فكذلك الوحدة و العلم و القدرة و الحياة».<ref>[[شرح أصول الکافي]]، ج۴، ص ۶۲</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۱۱۷</ref><ref>[[تفسیر القرآن الکریم]]، ج۱، ص ۴۵۳</ref>
# '''[[معاد جسمانی]]:''' «الأصل الثالث: أن طبيعة الوجود قابلة للشدة و الضعف بنفس ذاتها البسيطة... و لهذا يقال إن الوجود مختلف الأنواع».<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۹، ص ۱۸۶</ref><ref>[[شرح بر زاد المسافر]]، ج۱، ص ۱۸</ref><ref>[[مفاتیح الغیب]]، ج۱، ص ۵۹۶</ref> این قاعده اثبات می‌کند که بدن دنیوی با حفظ هویت شخصی، به بدن اخروی تبدیل می‌شود.

== اصطلاحات مرتبط ==

* '''[[اصالت الوجود]]:''' تشکیک وجود، نتیجهٔ مستقیم اصالت وجود است.<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۱، ص ۲۵۰</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۳</ref><ref>[[بدایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۳</ref>
* '''[[حرکت جوهری]]:''' اشتداد در جوهر، مصداق بارز تشکیک در مراتب وجودی یک شیء است.<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۳، ص ۸۵</ref><ref>[[شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)]]، ج۴، ص ۴۳۶</ref>
* '''[[وحدت شخصیه وجود]]:''' دیدگاه عرفانی، نهایت تشکیک وجود است که در آن، کثرات، شؤون و مراتب یک حقیقت واحد شخصی دانسته می‌شوند.<ref>[[شرح أصول الکافي]]، ج۳، ص ۴۶</ref><ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۶، ص ۲۸۵</ref>
* '''[[تواطؤ]]:''' مقابل تشکیک؛ تساوی افراد یک مفهوم در آن مفهوم.<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۲، ص ۶۲</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۷۶</ref>
* '''[[اشتراک لفظی]]:''' مقابل هر دو؛ یک لفظ برای چند معنا وضع شده باشد.<ref>[[الحکمة المتعالیة]]، ج۱، ص ۲۵۸</ref><ref>[[نهایة الحکمة]]، ج۱، ص ۱۷</ref>

== جدول تطبیقی دیدگاه‌ها ==

{| class="wikitable"
|-
! مکتب / فیلسوف (منابع اصلی)
! حقیقت وجود در خارج
! نحوهٔ اشتراک
! نحوهٔ امتیاز
! جنس بودن وجود
|-
| '''مشائیون مشهور'''
| ماهیت اصیل است، وجود عرضی
| تواطؤ (مفهوم واحد و یکسان)
| به واسطهٔ ماهیات یا عوارض زائد
| می‌تواند جنس باشد
|-
| '''[[ابن سینا]]''' ([[الشفاء]]، [[المباحثات]])
| حقیقتی عینی با مراتب
| تشکیک (تقدیم و تأخیر)
| به واسطهٔ شدت و ضعف در خود وجود
| جنس نیست («لیس بجنس»)
|-
| '''[[سهروردی|شیخ اشراق (سهروردی)]]'''
| وجود اعتباری، نور اصیل
| تشکیک در نور
| شدت و ضعف در نور
| جنس و فصل ندارد
|-
| '''[[حکمت متعالیه]] ([[ملاصدرا]])'''
| اصالت وجود، حقیقت عینی بسیط
| تشکیک خاص
| ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است
| جنس نیست (به دلیل تشکیک)
|}

== نمودار سیر تاریخی ==

<pre>
(نوافلاطونیان، فهلویون: تشکیک در نور و وجود)
│
▼
┌───────────────────┐ ┌───────────────────┐
│ ابن سینا │ │ سهروردی │
│ (پذیرش تلویحی و │ │ (تشکیک در نور) │
│ گاه صریح تشکیک) │ │ │
└─────────┬─────────┘ └─────────┬─────────┘
│ │
└───────────┬───────────┘
▼
┌─────────────────────────────────┐
│ خواجه نصیرالدین طوسی │
│ (تقریر تشکیک در شرح اشارات) │
└───────────────┬─────────────────┘
▼
┌─────────────────────────────────┐
│ صدرالمتألهین (ملاصدرا) │
│ نظریهٔ نظام‌مند «تشکیک در وجود» │
│ در چارچوب حکمت متعالیه │
└───────────────┬─────────────────┘ ▼
┌─────────────────────────────────┐
│ علامه طباطبایی │
│ تقریر و اثبات مجدد تشکیک │
│ با رویکرد تحلیلی جدید │
└─────────────────────────────────┘
</pre>

== جستارهای وابسته ==

* [[اصالت وجود]]
* [[حرکت جوهری]]
* [[برهان صدیقین]]
* [[بساطت حقیقت وجود]]
* [[قاعده البسیط حقیقة کل شیء]]
* [[اتحاد عاقل و معقول]]

== پانویس ==

<references />

== منابع مقاله ==

# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة'''. (جلدهای ۱، ۲، ۳، ۴، ۵، ۶، ۷، ۸، ۹).
# ابن سینا، حسین بن عبدالله. '''الشفاء (الإلهیات)'''. (جلد ۱ و ۲).
# خواجه نصیرالدین طوسی. '''شرح الإشارات و التنبیهات (مع المحاکمات)'''. (جلد ۳).
# ابن سینا، حسین بن عبدالله. '''المباحثات'''. (جلد ۱).
# ابن سینا، حسین بن عبدالله. '''التعلیقات'''.
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا (ملاصدرا)'''. (جلد ۱ و ۲).
# طباطبایی، محمدحسین. '''نهایة الحکمة'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''مفاتیح الغیب'''.
# حسن‌زاده آملی، حسن. '''شرح المنظومة (تعلیقات)'''. (جلد ۲، ۳، ۴).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''حکمة العین و شرحه'''. (جلد ۱).
# فخرالدین رازی، محمد بن عمر. '''المباحث المشرقیة'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''حکمة الإشراق (تعلیقه ملاصدرا)'''. (جلد ۲ و ۴).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''تفسیر القرآن الکریم'''. (جلد ۱ و ۴).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''شرح أصول الکافي'''. (جلد ۲، ۳، ۴).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''شرح الهدایة الاثیریة'''. (جلد ۱).
# شهرزوری، شمس‌الدین محمد بن محمود. '''شرح حکمة الإشراق'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''المظاهر الإلهیة في أسرار العلوم الکمالیة'''.
# طباطبایی، محمدحسین. '''بدایة الحکمة'''. (جلد ۱).
# سهروردی، یحیی بن حبش. '''مجموعه مصنفات شیخ اشراق'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''المشاعر'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''القبسات'''.
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''المبدأ و المعاد'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''رسالة في الحدوث (حدوث العالم)'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''شرح بر زاد المسافر'''. (جلد ۱).
# صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). '''رساله عرشیه'''.

== رده‌ها ==

[[رده:فلسفه اسلامی]]
[[رده:اصطلاحات فلسفی]]
[[رده:حکمت متعالیه]]
[[رده:هستی‌شناسی]]
[[رده:اصالت وجود]]
```

وجود ذهنی

2026-05-26T04:11:42Z

A-esmaili:

{{جعبه اطلاعات اصطلاح فلسفی
| نام = وجود ذهنی
| عنوان = اصطلاحی در فلسفه اسلامی
| نام کامل = الوجود الذهنی
| نام‌های دیگر = وجود علمی، وجود ظلی، وجود ارتسامی، حصول ذهنی
| معادل عربی = الوجود الذهنی، الوجود العلمی، الوجود الظلّی، الوجود الارتسامی
| معادل لاتین = Mental Existence, Subjective Existence
| معادل اروپایی = Existencia Mental (اسپانیایی)، Existence Mentale (فرانسوی)
| دانش = فلسفه، معرفت‌شناسی
| فلسفه = فلسفه اسلامی
| مکتب = مشاء، اشراق، حکمت متعالیه
| فیلسوفان کلیدی = ابوعلی سینا، میرداماد، صدرالمتألهین شیرازی، علامه طباطبائی
| مدافعان = حکماء (فیلسوفان اسلامی)، شیخ‌الرئیس ابن‌سینا، سید‌داماد، صدرالمتألهین، قطب‌الدین شیرازی، علامه طباطبائی
| نخستین بار توسط = ابوعلی سینا (در تقریر نظام‌یافته)
| نخستین متن کهن = الشفاء (ابن‌سینا)، القبسات (میرداماد)
| ریشه‌شناسی = از «وجـد» به معنای یافتن و بودن؛ «ذهن» به معنای قوه مدرکه
| تعریف = «حصول ارتسامی طبیعت مُرسَله لابشرط‌شيء در ذهن، به‌گونه‌ای که آن طبیعت از فرد خود جدا شده و ذات معروض ملزوم، به همراه ذات خود از لوازم و عوارضش منفک می‌گردد.» (القبسات: ج1 ص38)؛ و در تعریف دیگر: «بودن شیء در اذهان» (حکمة العین و شرحه: ج1 ص37)
| متون مهم = القبسات (میرداماد)، الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة (صدرالمتألهین)، نهایة الحکمة (علامه طباطبائی)، بدایة الحکمة (علامه طباطبائی)، الشفاء (ابن‌سینا)
| مفاهیم مرتبط = وجود خارجی، ماهیت، علم حصولی، نفس، عقل، صورت ذهنی، حکایت، مطابقت
| متضادها = وجود خارجی، وجود عینی، وجود متأصل
| پیش‌نیازها = تغایر وجود و ماهیت در ممکنات، قاعده فرعیه، امکان انتزاع مفاهیم کلی
| اختلافی = وجود ذهنی از مسائل اختلافی میان حکماء (قائل به اثبات) و متکلمان (قائل به انکار) است.
| متناظر غربی = Mental Existence, Subjective Existence (فلسفه غرب)، Intentional Existence (فرانتس برنتانو)
| متناظر شرقی = 存在於心智 (چینی)، 心的存在 (ژاپنی)
}}

'''وجود ذهنی'''، اصطلاحی در فلسفه اسلامی است که به معنای تحقق ماهیت یک شیء در ذهن، با نحوه‌ای از وجود متفاوت از وجود خارجی می‌باشد. این وجود، برخلاف وجود خارجی که «اصیل» و «متأصل» است، وجودی «ظِلی»، «ارتسامی» و «غیرمتأصل» محسوب می‌شود و آثاری که بر وجود خارجی مترتب است (مانند حرارت برای آتش، یا حرکت و نمو برای انسان)، بر آن مترتب نمی‌گردد.

== بخش اول: مفهوم و حقیقت اصطلاح «وجود ذهنی» ==

=== تعاریف کلیدی ===
* «وجود ذهنی»: «حصول ارتسامی طبیعت مُرسَله لابشرط‌شيء در ذهن، به‌گونه‌ای که آن طبیعت از فرد خود جدا شده و ذات معروض ملزوم، به همراه ذات خود از لوازم و عوارضش منفک می‌گردد.»<ref>القبسات: ج1 ص38</ref>
* در تعریف دیگر: «وجود ذهنی عبارت است از بودن شیء در اذهان» و «وجود خارجی عبارت است از بودن شیء در اعیان».<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص37</ref>
* «موجود ذهنی، بما هو موجود در ذهن و متمثل در عقل، متأصل بالوجود و متقرر در اعیان نیست.»<ref>القبسات: ج1 ص49</ref>

=== اقسام و زیرمجموعه‌ها ===
* «انقسام الوجود به ذهنی و خارجی» از اقسام اولیه وجود است.<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص34</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص27</ref>
* تفکیک میان «موجود ذهنی» و «موجود در ذهن»؛ صفات نفسانی مانند علم و قدرت، اگرچه در ذهن موجودند، اما «وجود ذهنی» به معنای اصطلاحی ندارند.<ref>الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة: ج4 ص251</ref>

=== دیدگاه‌های مختلف با ذکر نام صاحب‌نظران ===
* '''حکماء (فیلسوفان):''' اثبات‌کننده وجود ذهنی.<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص49</ref>
** '''شیخ‌الرئیس ابن‌سینا:''' در تعریف علم به «صورة حاصلة في النفس مطابقة للمعلوم»، وجود ذهنی را می‌پذیرد.<ref>مفاتیح الغیب: ج1 ص101</ref>
** '''صدرالمتألهین:''' وجود ذهنی را «وجود انتزاعی عقلی»، «وجهی از وجوه وجود» و «وجود ظلی» می‌داند.<ref>سه رساله فلسفی: ج1 ص200</ref><ref>الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة: ج1 ص248</ref>
** '''سید‌داماد:''' بر اتحاد وجود و ماهیت در عالم ذهن تأکید دارد.<ref>القبسات: ج1 ص37</ref>
** '''قطب‌الدین شیرازی:''' وجود مطلق را اعم از خارجی و ذهنی می‌داند.<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص38</ref>
* '''متکلمان:''' منکر وجود ذهنی و تفسیرکننده علم به اضافه.<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص49</ref><ref>نهایة الحکمة: ج1 ص34</ref>
* '''معتزله:''' به دلیل جهل به وجود ذهنی ماهیت، قائل به «ثبوت معدوم» شدند.<ref>المباحث المشرقیة: ج1 ص47</ref><ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص61</ref>
* '''سید صدرالدین دشتکی:''' قائل به «انقلاب ماهیت» در ذهن.<ref>شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده): ج2 ص131</ref><ref>الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة: ج1 ص282</ref>
* '''محقق دوانی:''' اطلاق «کيف» بر صور ذهنی را از باب مسامحه و تشبیه می‌داند.<ref>شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده): ج2 ص136</ref><ref>شرح الهدایة الاثیریة: ج1 ص307</ref>
* '''قوشچی:''' قائل به حصول دو امر در ذهن (معلوم جوهر و علم کیف).<ref>مفاتیح الغیب: ج1 ص105</ref><ref>الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة: ج1 ص282</ref>
* '''علامه طباطبائی:''' وجود ذهنی را وجودی می‌داند که آثار خارجی بر آن مترتب نیست.<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص34</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص28</ref>

=== ادله اثبات اصطلاح «وجود ذهنی» ===
# '''دلیل حکم بر معدوم:''' ما بر اشیاء معدوم در خارج (مانند اجتماع نقیضین، شریک الباری، بحر از زئبق) احکام ثبوتی جاری می‌کنیم. از آنجا که حکم بر شیء فرع وجود آن شیء است و در خارج موجود نیست، پس در ذهن وجود دارد.<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص49</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص29</ref><ref>المباحث المشرقیة: ج1 ص42</ref>
# '''دلیل تصور کلی:''' ما «انسان کلی» و «حیوان کلی» را تصور می‌کنیم. تصور، اشاره عقلی به امر موجود است، در حالی که کلی بما هو کلی در خارج وجود ندارد؛ پس این تصورات ناظر به وجودی در ذهن هستند.<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص34</ref><ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص51</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص29</ref>
# '''دلیل قاعده فرعیه:''' اثبات صفت وجودی برای شیء، نیازمند وجود آن شیء است. از آنجا که ما ماهیت را موجود می‌یابیم، باید برای آن وجودی قائل شویم.<ref>المباحث المشرقیة: ج1 ص41</ref><ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص49</ref>
# '''دلیل آثار:''' لوازم و عوارضی که بر ماهیت در ظرف وجود خارجی مترتب می‌شود (مانند احتراق برای آتش)، در ظرف وجود ذهنی بر آن مترتب نیست؛ این تفاوت در لوازم، دلالت بر تغایر وجودین دارد.<ref>القبسات: ج1 ص52</ref><ref>نهایة الحکمة: ج1 ص12</ref>
# '''دلیل غرض فاعل:''' هر فاعلی فعلی را برای غرضی انجام می‌دهد. آن غرض اگر در خارج وجود عینی داشت، تحصیل حاصل لازم می‌آمد؛ پس باید نحوه‌ای از وجود داشته باشد که آثار مطلوب بر آن مترتب نباشد، و آن «وجود ذهنی» است.<ref>الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة: ج1 ص275</ref>

=== مثال‌ها و مصادیق ===
* تصور «عنقاء»، «بحر از زئبق»، «اجتماع نقیضین»، «شریک الباری»<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص49</ref><ref>المباحث المشرقیة: ج1 ص47</ref><ref>الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة: ج1 ص268</ref>
* تصور «انسان کلی»، «حیوان کلی»<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص34</ref><ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص51</ref>
* تصور «فرح» که وجود آن در انسان غیر از وجود صورت آن در ذهن است.<ref>التعلیقات (ابن سینا): ج1 ص37</ref>
* تصور «کوه» و «صحرای وسیع» در ذهن<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص38</ref><ref>مفاتیح الغیب: ج1 ص101</ref>

=== آثار و لوازم اصطلاح وجود ذهنی ===
* «وجود ذهنی» برای هر چیزی که «شیء» به اعتبار معقولیتش باشد، ثابت است.<ref>شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا: ج1 ص119</ref>
* «لوازم وجود ذهنی» (مانند نوعیت برای انسان) تابع ماهیت ذهنی است و از «معقولات ثانی» محسوب می‌شود.<ref>الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة: ج1 ص53</ref>
* «وجود ذهنی» از حیثی وجود خارجی (زیرا خود یک امر خارجی است) و از حیث دیگر ذهنی (به اعتبار حکایت از مصداق خارجی) محسوب می‌شود.<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص16</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص34</ref>

== بخش دوم: نسبت وجود ذهنی و وجود خارجی ==

=== تعاریف کلیدی ===
* «وجود خارجی»: «تقرر اصیل در متن اعیان و حاق خارج»<ref>القبسات: ج1 ص49</ref>
* «تشخص»: وجود در اعیان، عین تشخص عینی؛ وجود در ذهن، عین تشخص ذهنی است.<ref>القبسات: ج1 ص50</ref>
* «معنی کون الشیء فی الخارج» ترتب آثار بر آن شیء است و «معنی کونه فی الذهن» عدم ترتب آن آثار است؛ نه این که ذهن و خارج ظرف و وعاء باشند.<ref>مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین: ج1 ص190</ref>

=== ادله تغایر و تقابل ===
* «وجود اصیل در متن اعیان و ارتسام ظِلی در لوح اذهان، دو نحوه متقابل از وجودند.»<ref>القبسات: ج1 ص49</ref>
* اگر شیء دارای ماهیت ورای وجود باشد، «مرتبه ماهیت ورای مرتبه وجود» است که خود عین مرتبه تشخص یا مساوق آن است؛ در نتیجه می‌توان برای آن «دو فرد متغایر به حسب وجود عینی و ذهنی» داشت.<ref>القبسات: ج1 ص50</ref>

=== مثال‌ها و مصادیق ===
* مثال «فرح»: وجود فرح در انسان غیر از وجود صورت آن در ذهن است.<ref>التعلیقات (ابن سینا): ج1 ص37</ref>
* مثال «صورة فرس منقوش در دیوار»: این مثال برای تبیین این نکته به کار رفته که چیزی می‌تواند در ظرفی (ذهن) مثال و شبح یک حقیقت باشد، بدون این که خود آن حقیقت باشد.<ref>مفاتیح الغیب: ج1 ص105</ref>

== بخش سوم: شرایط امکان و امتناع وجود ذهنی ==

* '''شرط امکان:''' وجود ذهنی برای چیزی تصحیح می‌شود که وجود آن عین ماهیتش نباشد، یعنی ممکنات.<ref>القبسات: ج1 ص49</ref>
* '''شرط امتناع:''' آنچه ماهیتش عین وجود است (مانند واجب‌الوجود)، وجود ذهنی برای ماهیتش محال است.<ref>القبسات: ج1 ص49</ref>

=== ادله امتناع برای واجب ===
# اگر ماهیت واجب عین وجود او باشد، نسبت وجود خارجی به ماهیت او مانند نسبت «انسانیت» به «ذات انسان» است. در نتیجه، «در فرجار تصور و دایره امکان» نیست که ذات او با وجود ذهنی موجود شود و ماهیتش در ذهنی متمثل گردد.<ref>القبسات: ج1 ص50</ref>
# اگر چنین چیزی ممکن بود، لازم می‌آمد یا «انسلاخ ماهیت از ذات خود» یا «انقلاب وجود ظِلی ذهنی به وجود متأصل عینی» یا «این که شیء بما هو موجود ظِلی منطبع در ذهن، موجود اصیل متقرر در اعیان نیز باشد» و همه اینها محال است.<ref>القبسات: ج1 ص50</ref>

=== نتیجه ===
برای ممکنات، ماهیت کلی قابل تحقق در دو ظرف وجود عینی و ذهنی است؛ اما برای واجب، نه ماهیت کلی قابل تصور است و نه تشخصی جز همان تشخص عینی که عین ماهیت اوست.<ref>القبسات: ج1 ص50</ref>

== بخش چهارم: اشکالات وارد بر اصطلاح وجود ذهنی و پاسخ‌های آنها ==

=== اشکال اول: اجتماع جوهر و عرض (یا جوهر و کیف) در یک شیء واحد ===
* '''تقریب اشکال:''' هنگام تعقل جوهر، صورت ذهنی آن از سویی به دلیل انحفاظ ذاتيات، جوهر است و از سوی دیگر به دلیل قیامش به نفس (که امری خارجی است)، عرض و کیف نفسانی به شمار می‌آید.<ref>بدایة الحکمة: ج1 ص30</ref><ref>نهایة الحکمة: ج1 ص36</ref>
* '''پاسخ صدرالمتألهین (راه‌حل اصلی با تفکیک دو نوع حمل):''' «حمل اولی ذاتی» به معنای اتحاد در مفهوم است و «حمل شایع صناعی» به معنای اتحاد در وجود. صورت ذهنی جوهر، بالحمل الأولی الذاتی «جوهر» است، اما بالحمل الشائع الصناعی «عرض» و «کیف نفسانی» است. بنابراین یک چیز از دو حیث و با دو نوع حمل، واجد دو مقوله متفاوت است بدون تناقض.<ref>بدایة الحکمة: ج1 ص33</ref><ref>نهایة الحکمة: ج1 ص36</ref><ref>سه رساله فلسفی: ج1 ص229</ref>
* '''پاسخ‌های دیگر (و نقد آنها):'''
** '''سید صدرالدین دشتکی (انقلاب ماهیت):''' ماهیت شیء در ظرف وجود ذهنی منقلب شده و از جوهر به کیف تبدیل می‌شود.<ref>مفاتیح الغیب: ج1 ص106</ref><ref>شرح المنظومة: ج2 ص133</ref><ref>الحکمة المتعالیة: ج1 ص317</ref>
** '''محقق دوانی (مجاز و تشبیه):''' اطلاق «کیف» بر صور ذهنی از باب مسامحه و تشبیه است، نه حقیقت.<ref>شرح المنظومة: ج2 ص136</ref><ref>شرح الهدایة الاثیریة: ج1 ص307</ref>
** '''قوشچی (دو امری):''' در ذهن هنگام تعقل جوهر، دو چیز حاصل می‌شود: «معلوم» که جوهر است و «علم» که کیف نفسانی.<ref>مفاتیح الغیب: ج1 ص105</ref><ref>الحکمة المتعالیة: ج1 ص282</ref>

=== اشکال دوم: اتصاف نفس به صفات متضاد و متناقض ===
* '''تقریب اشکال:''' اگر حقیقت اشیاء در ذهن حاصل شود، هنگام تصور گرما و سرما، نفس باید هم گرم باشد و هم سرد.<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص51</ref><ref>نهایة الحکمة: ج1 ص37</ref><ref>مفاتیح الغیب: ج1 ص101</ref>
* '''پاسخ:''' آنچه در ذهن حاصل می‌شود، «صورت» و «شبح» آن صفات است، نه خودِ آنها با وجود عینی. همچنین اتصاف به چیزی به معنای تأثر و انفعال از آن است، نه صرف قیام صوری.<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص52</ref><ref>سه رساله فلسفی: ج1 ص249</ref><ref>الحکمة المتعالیة: ج1 ص308</ref>

=== اشکال سوم: انطباع کبیر در صغیر (محال بودن حصول صور عظیم در ذهن) ===
* '''تقریب اشکال:''' چگونه صورت زمین و آسمان با عظمتشان در ذهن کوچک انسان نقش می‌بندد؟<ref>مفاتیح الغیب: ج1 ص101</ref><ref>نهایة الحکمة: ج1 ص38</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص35</ref>
* '''پاسخ:''' اولاً، صور ادراکی (به ویژه عقلی و خیالی) مجرد از ماده و مقدارند و «انطباع» به معنای مادی ندارند. ثانیاً، نسبت نفس به این صور، نسبت «فاعلیت و ایجاد» است نه «انفعال و حلول».<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص38</ref><ref>الحکمة المتعالیة: ج1 ص299</ref><ref>شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا: ج1 ص587</ref>

=== اشکال چهارم: ثبوت محالات ذاتی در ذهن ===
* '''تقریب اشکال:''' اگر اشیاء به ذات خود در ذهن حاصل شوند، محالات ذاتی (مانند شریک الباری، اجتماع نقیضین) نیز باید در ذهن تحقق یابند.<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص37</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص35</ref>
* '''پاسخ:''' آنچه در ذهن از «شریک الباری» یا «اجتماع نقیضین» حاصل می‌شود، «مفهوم» آنهاست بالحمل الأولی الذاتی، نه «مصداق» آنها بالحمل الشائع الصناعی.<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص37</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص35</ref>

=== اشکال پنجم: کُلی و جزئی بودن همزمان یک چیز ===
* '''تقریب اشکال:''' انسان معقول از حیث صدق بر کثیرین، کلی است و از حیث قیام به نفس شخصی، جزئی.<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص37</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص37</ref>
* '''پاسخ:''' جهات مختلف است. انسان معقول از حیث نسبت به خارج، کلی و از حیث این که کیف نفسانی قائم به نفس است، جزئی می‌شود.<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص37</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص37</ref>

== بخش پنجم: مراتب، مظاهر و احکام وجود ذهنی ==

* '''مراتب وجود ذهنی:''' «حقّ وجود قیّومی» (واجب)، سپس «وجودات عارض بر ماهیات»، سپس «نفس ماهیات ممکن معروض وجود در خارج»، سپس «ذهنیات صِرف و فرضیات کاذب».<ref>تفسیر القرآن الکریم: ج4 ص65</ref>
* '''مظاهر وجود ذهنی:''' «مظهر وجود ذهنی، مدارک عقلیه و مشاعر حسیه است.»<ref>الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة: ج1 ص263</ref>
* '''سریان وجود ذهنی:''' «همان طور که وجود بر هر چیزی منبسط است، حتی بر لاموجود (مفهوم ذهنی عدم) نیز به اعتبار مفهوم ذهنی‌اش، نحوی از وجود عقلی دارد.»<ref>تفسیر القرآن الکریم: ج4 ص63</ref>
* '''کلّیت وجود ذهنی:''' «کلّیت از لوازم وجود ذهنی برای ماهیت است، همان طور که شخصیت از لوازم وجود خارجی است.»<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص74</ref> همچنین «کلّیت و جزئیت و عموم و خصوص از اوصافی هستند که بر خود وجود (به دلیل عدم وجود ذهنی برای وجود) حمل نمی‌شوند.»<ref>المشاعر: ج1 ص7</ref>
* '''قیام صدوری (نه حلولی) صور ذهنی به نفس:''' نسبت نفس به مدرکات خیالی و حسی، فاعل مبدع است تا محل قابل. با این مبنا، بسیاری از اشکالات حلول (مانند حلول جوهر در نفس، اتصاف نفس به اضداد) منتفی می‌شود.<ref>سه رساله فلسفی: ج1 ص233</ref><ref>الحکمة المتعالیة: ج1 ص287</ref>
* '''عروض (عرضیّت) وجود ذهنی:''' «علم (که همان صورت ذهنی است) از مقوله کیف بالذات است و جوهر بالعرض.»<ref>القبسات: ج1 ص41</ref><ref>مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین: ج1 ص295</ref> همچنین «جوهر ذهنی به اعتبار ماهیت، جوهر و به اعتبار وجود ذهنی (که قائم به نفس است)، عرض می‌باشد.»<ref>مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین: ج1 ص169</ref>
* '''اتحاد علم و معلوم در وجود ذهنی:''' «صورة ذهنیه مرتسمه در نفس، علم و معلوم به دو اعتبار است؛ و به همین معناست که می‌گویند: علم و معلوم بالذات متحدند و بالاعتبار متغایرند.»<ref>القبسات: ج1 ص60</ref>

== ۶. منابع و ارجاعات کلیدی مقاله (افراد، کتاب‌ها، نظریه‌ها) ==
{| class="wikitable"
|+ مهم‌ترین منابع و صاحب‌نظران
|-
! فرد / مکتب !! کتاب یا اثر کلیدی !! نظریه یا دیدگاه اصلی
|-
| '''میرداماد''' || القبسات (ج1 ص37-54، 77، 194) || اتحاد وجود و ماهیت در ذهن؛ تفکیک امکان وجود ذهنی برای ممکنات و امتناع آن برای واجب
|-
| '''صدرالمتألهین شیرازی''' || الحکمة المتعالیة (ج1، ج3، ج4، ج6)، الشواهد الربوبیه، المبدأ و المعاد، تفسیر القرآن الکریم، سه رساله فلسفی، مجموعه رسائل، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا || اصالت وجود، تشکیک وجود، اتحاد عاقل و معقول؛ تبیین وجود ذهنی به‌عنوان وجود ظلی و انتزاعی؛ پاسخ تفصیلی به اشکالات
|-
| '''شیخ‌الرئیس ابن‌سینا''' || الشفاء، التعلیقات، الإشارات || تعریف علم به «صورة حاصلة مطابقة للمعلوم»؛ طرح مسئله اجتماع جوهر و عرض
|-
| '''فخرالدین رازی''' || المباحث المشرقیة (ج1 ص15-322) || نقل و نقد برخی ادله و اشکالات؛ اشاره به منشأ قول معتزله
|-
| '''خواجه نصیرالدین طوسی''' || شرح الإشارات (ج2-ج3) || شرح و تحلیل برخی اشکالات
|-
| '''قطب‌الدین شیرازی''' || حکمة العین و شرحه، شرح حکمة الإشراق || اعمیت وجود مطلق از خارج و ذهن؛ تحلیل مغالطه «أخذ مثال الشيء مکانه»
|-
| '''سید صدرالدین دشتکی''' || شرح الهدایة الاثیریه، حواشی || نظریه «انقلاب ماهیت» در ذهن
|-
| '''محقق دوانی''' || شرح الهدایة الاثیریه || اطلاق مجازی و تشبیهی «کیف» بر صور ذهنی
|-
| '''قوشچی''' || شرح الهدایة الاثیریه، الحکمة المتعالیة (ج1) || نظریه «دو امری» بودن حاصل تعقل (علم و معلوم)
|-
| '''علامه طباطبایی''' || نهایة الحکمة (ج1 ص5-39)، بدایة الحکمة (ج1 ص27-37) || تقریر نوین از براهین وجود ذهنی و پاسخ به اشکالات بر اساس تفکیک دو نوع حمل
|}

== ۷. نتیجه‌گیری مقاله (با حفظ ساختار استدلالی) ==
مقاله با تکیه بر قاعده فرعیه (<ref>المباحث المشرقیة: ج1 ص41</ref>) و برهان حکم بر معدوم (<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص49</ref><ref>بدایة الحکمة: ج1 ص29</ref>) اثبات می‌کند که برای ماهیات اشیاء (به‌ویژه ممکنات) نحوه‌ای از وجود به نام «وجود ذهنی» ضرورت دارد. این وجود با «وجود خارجی» تفاوت اساسی دارد؛ به‌گونه‌ای که وجود ذهنی، وجودی ظِلی و ارتسامی است<ref>القبسات: ج1 ص49</ref> و آثاری متفاوت (یا هیچ اثری) بر آن مترتب می‌شود (<ref>القبسات: ج1 ص52</ref>).

مقاله ضمن تأکید بر این نکته که شرط اساسی امکان وجود ذهنی، «مغایرت وجود و ماهیت» در یک شیء است، اثبات می‌کند که واجب‌الوجود به دلیل عینیت وجود و ماهیت (<ref>القبسات: ج1 ص49</ref><ref>القبسات: ج1 ص50</ref>)، از چنین امکانی بی‌بهره است و تصور ذهنی حقیقت او محال می‌باشد.

در پایان، پس از بررسی و تحلیل اشکالات عمده‌ای که بر نظریه وجود ذهنی وارد شده است (اجتماع جوهر و عرض، اتصاف نفس به اضداد، انطباع کبیر در صغیر، ثبوت محالات ذاتی، کلی و جزئی بودن همزمان)، مقاله با تکیه بر اصولی همچون:
* تفکیک میان «حمل اولی ذاتی» و «حمل شایع صناعی» (<ref>بدایة الحکمة: ج1 ص33</ref><ref>نهایة الحکمة: ج1 ص36</ref>)؛
* تفاوت میان «صورت» و «حقیقت» اشیاء (<ref>حکمة العین و شرحه: ج1 ص52</ref><ref>سه رساله فلسفی: ج1 ص249</ref>)؛
* تجرد صور ادراکی (<ref>نهایة الحکمة: ج1 ص38</ref><ref>الحکمة المتعالیة: ج1 ص299</ref>)؛
* فاعلیت نفس نسبت به این صور و قیام صدوری (نه حلولی) آنها (<ref>سه رساله فلسفی: ج1 ص233</ref><ref>الحکمة المتعالیة: ج1 ص287</ref>)؛

به تمامی این اشکالات پاسخ می‌دهد و در نهایت اصطلاح «وجود ذهنی» را به‌عنوان حقیقتی پذیرفتنی، مطابق با برهان و وجدان، و ضروری برای تبیین صحیح علم حصولی و شناخت ما از واقعیات به اثبات می‌رساند. قول به وجود ذهنی نه تنها مستلزم هیچ محذوری نیست، بلکه برای تبیین امکان خطا، تصور امور معدوم و ممتنع، و نیز تحقق علوم کلی، امری انکارناپذیر است.

==پانویس==
<references />

==منابع مقاله==

== رده‌ها ==
[[رده:فلسفه اسلامی]]
[[رده:اصطلاحات فلسفه]]
[[رده:اصطلاحات فلسفه اسلامی]]
[[رده:وجودشناسی]]
[[رده:معرفت‌شناسی]]
[[رده:علم النفس]]
[[رده:حکمت مشاء]]
[[رده:حکمت اشراق]]
[[رده:حکمت متعالیه]]
[[رده:فلسفه صدرایی]]
[[رده:وجود]]
[[رده:وجود ذهنی]]
[[رده:ماهیت]]
[[رده:علم]]
[[رده:ادراک]]
[[رده:نفس]]
[[رده:عقل]]
[[رده:آثار ابن سینا]]
[[رده:آثار میرداماد]]
[[رده:آثار صدرالمتألهین]]
[[رده:آثار علامه طباطبائی]]
[[رده:القبسات]]
[[رده:اسفار اربعه]]
[[رده:نهایة الحکمة]]
[[رده:بدایة الحکمة]]
[[رده:الشفاء]]
[[رده:المباحث المشرقیة]]
[[رده:حکمة العین و شرحه]]
[[رده:شرح الهدایة الاثیریة]]
[[رده:تفسیر القرآن الکریم (صدرالمتألهین)]]
[[رده:الشواهد الربوبیه]]
[[رده:المبدأ و المعاد]]
[[رده:اختلافات فلسفی]]
[[رده:فلسفه تطبیقی]]
[[رده:مسائل علم النفس فلسفی]]
[[رده:مسائل معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی]]
[[رده:حمل اولی و شایع]]
[[رده:قاعده فرعیه]]
[[رده:انقلاب ماهیت]]
[[رده:صور مرتسمه]]
[[رده:ادراک حصولی]]
[[رده:علم حضوری و حصولی]]

2026-05-19T13:35:28Z

A-esmaili:

الگو:جعبه اطلاعات یاران امام/sandbox

2026-05-19T13:34:27Z

A-esmaili:

{{Infobox
| name = جعبه اطلاعات یاران امام/sandbox
| child = {{{child|}}}
| subbox = {{{subbox|}}}
| italic title = {{{italic title|no}}}
| templatestyles =
| child templatestyles =
| grandchild templatestyles =
| bodystyle = background: #F5F7FF; box-shadow: 0 2px 2px rgba(0,0,0,0.1); padding: 1px; border: 1px solid #E6EAFF;

| titlestyle =
| abovestyle =
| subheaderstyle =
| title =
| above = {{#if:{{{نام|}}}|{{{نام|}}}|{{{شهرت|}}}}}
| subheader = {{#if:{{{نام|}}}|{{#if:{{{شهرت|}}}|{{{شهرت|}}}|}}|}}

| imagestyle =
| captionstyle =
| image = {{#اگر:{{{نام تصویر|}}}|[[پرونده:{{{نام تصویر|}}}|{{px|{{{|200|{{{عرض_تصویر|}}} }}}|frameless}}|alt=]]}}
| caption = {{#if:{{{توضیح تصویر|}}}|{{{توضیح تصویر|}}}|}}
| image2 =
| caption2 =

| headerstyle = background-color: #CED4F2; padding: 2px;
| labelstyle = background-color: #CED4F2; padding: 2px 3px; white-space: nowrap;
| datastyle = padding: 2px 3px;
| header1 = مشخصات فردی
| label1 =
| data1 =
| header2 =
| label2 = نام کامل
| data2 = {{#if:{{{نام کامل|}}}|{{{نام کامل|}}}|}}
| header3 =
| label3 = جنسیت
| data3 = {{#if:{{{جنسیت|}}}|{{{جنسیت|}}}|}}
| header4 =
| label4 = کنیه
| data4 = {{#if:{{{کنیه|}}}|{{{کنیه|}}}|}}
| header5 =
| label5 = لقب
| data5 = {{#if:{{{لقب|}}}|{{{لقب|}}}|}}
| header6 =
| label6 = از قبیله
| data6 = {{#if:{{{از قبیله|}}}|{{{از قبیله|}}}|}}
| header7 =
| label7 = نام پدر
| data7 = {{#if:{{{نام پدر|}}}|{{{نام پدر|}}}|}}
| header8 =
| label8 = نام مادر
| data8 = {{#if:{{{نام پدر|}}}|{{{نام پدر|}}}|}}
| header9 =
| label9 = نام فرزندان
| data9 = {{#if:{{{نام فرزندان|}}}|{{{نام فرزندان|}}}|}}
| header10 =
| label10 = خویشاوندان
| data10 = {{#if:{{{خویشاوندان|}}}|{{{خویشاوندان|}}}|}}
| header11 =
| label11 = تاریخ تولد
| data11 = {{#if:{{{تاریخ تولد|}}}|{{{تاریخ تولد|}}}|}}
| header12 =
| label12 = محل تولد
| data12 = {{#if:{{{محل تولد|}}}|{{{محل تولد|}}}|}}
| header13 =
| label13 = محل زندگی
| data13 = {{#if:{{{محل زندگی|}}}|{{{محل زندگی|}}}|}}
| header14 =
| label14 = تاریخ درگذشت
| data14 = {{#if:{{{تاریخ درگذشت|}}}|{{{تاریخ درگذشت|}}}|}}
| header15 =
| label15 = محل درگذشت
| data15 = {{#if:{{{محل درگذشت|}}}|{{{محل درگذشت|}}}|}}
| header16 =
| label16 = تاریخ شهادت
| data16 = {{#if:{{{تاریخ شهادت|}}}|{{{تاریخ شهادت|}}}|}}
| header17 =
| label17 = محل شهادت
| data17 = {{#if:{{{محل شهادت|}}}|{{{محل شهادت|}}}|}}
| header18 =
| label18 = آرامگاه
| data18 = {{#if:{{{آرامگاه|}}}|{{{آرامگاه|}}}|}}
| header19 = مشخصات دینی
| label19 =
| data19 =
| header20 =
| label20 = مذهب
| data20 = {{#if:{{{مذهب|}}}|{{{مذهب|}}}|}}
| header21 =
| label21 = از یاران
| data21 = {{#if:{{{از یاران|}}}|{{{از یاران|}}}|}}
| header22 =
| label22 = حضور در جنگ
| data22 = {{#if:{{{در جنگ|}}}|{{{در جنگ|}}}|}}
| header23 =
| label23 = نقش‌های برجسته
| data23 = {{#if:{{{نقش‌های برجسته|}}}|{{{نقش‌های برجسته|}}}|}}
| header24 = {{#if:{{{راوی از|}}}|مشخصات حدیثی| {{#if:{{{راویان از او|}}}|مشخصات حدیثی|}} }}
| label24 =
| data124 =
| header25 =
| label25 = راوی از
| data25 = {{#if:{{{راوی از|}}}|{{{راوی از|}}}|}}
| header26 =
| label26 = راویان از او
| data26 = {{#if:{{{راویان از او|}}}|{{{راویان از او|}}}|}}

| belowstyle =
| below =
}}<noinclude>
{{توضیحات}}

</noinclude>

الگو:جعبه اطلاعات اصحاب/sandbox

2026-05-19T13:34:01Z

A-esmaili:

{{Infobox
| name = جعبه اطلاعات اصحاب
| child = {{{child|}}}
| subbox = {{{subbox|}}}
| italic title = {{{italic title|no}}}
| templatestyles =
| child templatestyles =
| grandchild templatestyles =
| bodystyle = background: #FFFAF5; box-shadow: 0 2px 2px rgba(0,0,0,0.1); padding: 1px; border: 1px solid #F2E0CE;

| titlestyle =
| abovestyle =
| subheaderstyle =
| title =
| above = {{#if:{{{نام|}}}|{{{نام|}}}|{{{مشهور به|}}}}}
| subheader = {{#if:{{{نام|}}}|{{#if:{{{مشهور به|}}}|مشهور به {{{مشهور به|}}}|}}|}}

| imagestyle =
| captionstyle =
| image = {{#اگر:{{{نام تصویر|}}}|[[پرونده:{{{نام تصویر|}}}|{{px|{{{|300|{{{عرض_تصویر|}}} }}}|frameless}}|alt=]]}}
| caption = {{#if:{{{توضیح تصویر|}}}|{{{توضیح تصویر|}}}|}}
| image2 =
| caption2 =

| headerstyle = background-color: #F2E0CE; padding: 3px;
| labelstyle = background-color: #F2E0CE; padding: 3px; white-space: nowrap;
| datastyle = padding: 3px;
| header1 =
| label1 =
| data1 =
| header2 =
| label2 = نام کامل
| data2 = {{#if:{{{نام کامل|}}}|{{{نام کامل|}}}|}}
| header3 =
| label3 = نام‌های دیگر
| data3 = {{#if:{{{نام‌های دیگر|}}}|{{{نام‌های دیگر|}}}|}}
| header4 =
| label4 = جنسیت
| data4 = {{#if:{{{جنسیت|}}}|{{{جنسیت|}}}|}}
| header5 =
| label5 = کنیه
| data5 = {{#if:{{{کنیه|}}}|{{{کنیه|}}}|}}
| header6 =
| label6 = لقب
| data6 = {{#if:{{{لقب|}}}|{{{لقب|}}}|}}
| header7 =
| label7 = اهل
| data7 = {{#if:{{{اهل|}}}|{{{اهل|}}}|}}
| header8 =
| label8 = از قبیله
| data8 = {{#if:{{{از قبیله|}}}|{{{از قبیله|}}}|}}
| header9 =
| label9 = از تیره
| data9 = {{#if:{{{از تیره|}}}|{{{از تیره|}}}|}}
| header10 =
| label10 = پدر
| data10 = {{#if:{{{پدر|}}}|{{{پدر|}}}|}}
| header11 =
| label11 = مادر
| data11 = {{#if:{{{مادر|}}}|{{{مادر|}}}|}}
| header12 =
| label12 = همسر
| data12 = {{#if:{{{همسر|}}}|{{{همسر|}}}|}}
| header13 =
| label13 = پسر
| data13 = {{#if:{{{پسر|}}}|{{{پسر|}}}|}}
| header14 =
| label14 = دختر
| data14 = {{#if:{{{دختر|}}}|{{{دختر|}}}|}}
| header15 =
| label15 = خواهر
| data15 = {{#if:{{{خواهر|}}}|{{{خواهر|}}}|}}
| header16 =
| label16 = برادر
| data16 = {{#if:{{{برادر|}}}|{{{برادر|}}}|}}
| header17 =
| label17 = خویشاوندان
| data17 = {{#if:{{{خویشاوندان|}}}|{{{خویشاوندان|}}}|}}
| header18 =
| label18 = وابستگان
| data18 = {{#if:{{{وابستگان|}}}|{{{وابستگان|}}}|}}
| header19 =
| label19 = تاریخ تولد
| data19 = {{#if:{{{تاریخ تولد|}}}|{{{تاریخ تولد|}}}|}}
| header20 =
| label20 = محل تولد
| data20 = {{#if:{{{محل تولد|}}}|{{{محل تولد|}}}|}}
| header21 =
| label21 = محل زندگی
| data21 = {{#if:{{{محل زندگی|}}}|{{{محل زندگی|}}}|}}
| header22 =
| label22 = تاریخ درگذشت
| data22 = {{#if:{{{تاریخ درگذشت|}}}|{{{تاریخ درگذشت|}}}|}}
| header23 =
| label23 = محل درگذشت
| data23 = {{#if:{{{محل درگذشت|}}}|{{{محل درگذشت|}}}|}}
| header24 =
| label24 = تاریخ شهادت
| data24 = {{#if:{{{تاریخ شهادت|}}}|{{{تاریخ شهادت|}}}|}}
| header25 =
| label25 = محل شهادت
| data25 = {{#if:{{{محل شهادت|}}}|{{{محل شهادت|}}}|}}
| header26 =
| label26 = طول عمر
| data26 = {{#if:{{{طول عمر|}}}|{{{طول عمر|}}}|}}
| header27 =
| label27 = محل دفن
| data27 = {{#if:{{{محل دفن|}}}|{{{محل دفن|}}}|}}
| header28 =
| label28 =
| data28 =
| header29 =
| label29 = دین
| data29 = {{#if:{{{دین|}}}|{{{دین|}}}|}}{{#if:{{{مذهب|}}}|،|}} {{#if:{{{مذهب|}}}|{{{مذهب|}}}|}}
| header30 =
| label30 =
| data30 =
| header31 =
| label31 = از اصحاب
| data31 = {{#if:{{{از اصحاب|}}}|{{{از اصحاب|}}}|}}
| header32 =
| label32 = از طبقه
| data32 = {{#if:{{{از طبقه|}}}|{{{از طبقه|}}}|}}
| header33 =
| label33 =
| data33 =
| header34 =
| label34 =
| data34 =
| header35 =
| label35 = حضور در جنگ
| data35 = {{#if:{{{در جنگ|}}}|{{{در جنگ|}}}|}}
| header36 =
| label36 = نقش‌های برجسته
| data36 = {{#if:{{{نقش‌ها|}}}|{{{نقش‌ها|}}}|}}
| header37 =
| label37 = فعالیت‌های او
| data37 = {{#if:{{{فعالیت‌ها|}}}|{{{فعالیت‌ها|}}}|}}
| header38 =
| label38 = علت شهرت
| data38 = {{#if:{{{علت شهرت|}}}|{{{علت شهرت|}}}|}}
| header39 =
| label39 = علت درگذشت
| data39 = {{#if:{{{علت درگذشت|}}}|{{{علت درگذشت|}}}|}}
| header40 =
| label40 = علت شهادت
| data40 = {{#if:{{{علت شهادت|}}}|{{{علت شهادت|}}}|}}
| header41 = {{#if:{{{راوی از|}}}|مشخصات حدیثی| {{#if:{{{مشایخ او|}}}|مشخصات حدیثی| {{#if:{{{راویان از او|}}}|مشخصات حدیثی| {{#if:{{{آخرین راوی از او|}}}|مشخصات حدیثی| {{#if:{{{روایات مشهور|}}}|مشخصات حدیثی| }} }} }} }} }}
| label41 =
| data141 =
| header42 =
| label42 = راوی از
| data42 = {{#if:{{{راوی از|}}}|{{{راوی از|}}}|}}
| header43 =
| label43 = روایات مشهور
| data43 = {{#if:{{{روایات مشهور|}}}|{{{روایات مشهور|}}}|}}
| header44 =
| label44 = مشایخ او
| data44 = {{#if:{{{مشایخ او|}}}|{{{مشایخ او|}}}|}}
| header45 =
| label45 = راویان از او
| data45 = {{#if:{{{راویان از او|}}}|{{{راویان از او|}}}|}}
| header46 =
| label46 = آخرین راوی از او
| data46 = {{#if:{{{آخرین راوی از او|}}}|{{{آخرین راوی از او|}}}|}}

| belowstyle =
| below =
}}<noinclude>
{{توضیحات}}

</noinclude>

جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد

2026-05-17T05:09:56Z

A-esmaili: /* نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی */

{{جعبه اطلاعات کتاب
| تصویر =NUR63213J1.jpg
| عنوان = جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد
| عنوان‌های دیگر =
| پدیدآورندگان
| پدیدآوران =
[[جمعی از نویسندگان]] (نويسنده)
[[سبحانی، محمدتقی]] (نویسنده)
[[حسينی‌زاده خضرآباد، علی]] (گردآورنده)
[[پژوهشگاه قرآن و حدیث. پژوهشکده کلام اهل‌بیت علیهم‌السلام]] (سایر)
[[وزارت علوم، تحقیقات و فناوری. پژوهشگاه قرآن و حدیث]] (سایر)
|زبان
| زبان = فارسی
| کد کنگره = 5ح5ج 211/5 BP
| موضوع =
|ناشر
| ناشر = مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر
| مکان نشر = ایران - قم
| سال نشر = 1394ش
| کد اتوماسیون =AUTOMATIONCODE63213AUTOMATIONCODE
| چاپ = 2
| شابک = 978-964-493-883-2
| تعداد جلد = 1
| کتابخانۀ دیجیتال نور = 63213
| کتابخوان همراه نور = 63213
| کد پدیدآور = 1115
| پس از =
| پیش از =
}}
'''جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد'''، این کتاب یکی از مجموعۀ چهارجلدی است که گروه «تاریخ کلام» پژوهشکده کلام اهل‌بیت(ع) برای ریشه‌یابی هویت فکری و تاریخی اندیشۀ کلامی شیعه در مدرسه‌های مدینه، کوفه، قم و بغداد با رویکردی پژوهشی، استدلالی و مستند تدوین کرده است. مقاله‌های کتاب در سه فصل به دست [[سید اکبر موسوی تنیانی]]، [[علی امیرخانی]]، [[حسينی‌زاده خضرآباد، علی|سید علی حسینی‌زاده خضرآباد]]، [[عباس میرزایی توکابادی]]، [[حیدر بیاتی]]، [[علیرضا بهرامی]]، [[سید علیرضا حسینی]]، [[عبد الهادی اعتصامی]]، [[محمدجعفر رضایی]]، [[امداد توران]]، [[سید جمال‌الدین موسوی]] و [[خدایاری، علی‌نقی|علی‌نقی خدایاری]](متولد 1351ش)، نوشته شده است.
==فصل اول==
===مناسبات امامیه و زیدیه: از آغاز غیبت صغری تا افول آل بویه===
[[سید اکبر موسوی تنیانی]] این مقاله را با نگرشی تحلیلی و تاریخی نوشته و تعاملات پیچیده‌ و چندوجهی فکری امامیه و زیدیه (دو فرقۀ مهم شیعی) را در کنار روابط سیاسی آن دو که از آغاز غیبت صغری «اواخر قرن سوم هجری» تا افول آل بویه «قرن پنجم هجری» در کنار یکدیگر حضور داشتند، بیان کرده است.

تنیانی می‌گوید پیوندهای خانوادگی نقش مهمی در مناسبات میان امامیه و زیدیه ایفا کرده‌ است؛ برخی از سادات زیدیه مانند ابو الحسین احمد بن محمدناصر الأطروش (امام ناصری) با خاندان‌های امامی (مانند سادات مرتضی و شریف رضی) روابط نزدیکی داشتند.<ref>ر.ک: متن کتاب، ص15</ref>

در دورۀ آل بویه، به‌رغم اختلافات فکری میان امامیه و زیدیه در بغداد و ری، آنان همکاری‌های سیاسی و اجتماعی قابل‌توجهی داشتند. [[ابن بابویه، محمد بن علی|شیخ صدوق]] و ابن ابی‌فراس از شخصیت‌هایی بودند که در این همکاری‌ها نقش داشتند. میان این دو فرقه تبادلات علمی و فرهنگی نیز وجود داشت. عالمان زیدیه مانند [[ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین|ابوالفرج اصفهانی]] در منابع امامیه موردتوجه بودند و روایاتشان نقل می‌شد. بااین‌همه، اختلافات کلامی و فقهی، به‌ویژه در مورد امامت و عصمت، میان دو گروه وجود داشت؛ زیدیان به امامت امام حاضر باور داشتند، درحالی‌که امامیه امامت پیشوایان معصوم را پذیرفته بودند.<ref>ر.ک: همان، ص24-17</ref>

تنیانی همچنین به تقابل امامیه و زیدیه با اهل حدیث می‌پردازد؛ اهل حدیث، به‌ویژه حنبلی‌ها، در بغداد نفوذ زیادی داشتند و با هر دو گروه شیعه مخالف بودند. درگیری‌های مذهبی، به‌ویژه در محرم، میان این گروه‌ها رایج بود که گاهی به خشونت منجر می‌شد. آل بویه، با گرایش شیعی، تلاش می‌کردند تا میان گروه‌ها صلح برقرار کنند، اما نفوذ اهل حدیث و فشار جامعه، گاهی مانع از حمایت کامل از امامیه می‌شد.<ref>ر.ک: همان، ص54-40</ref>

===مناسبات فرهنگی - اجتماعی اهل حدیث و امامیه در بغداد===
[[علی امیرخانی]] در این مقاله، با نگرش تاریخی و جامعه‌شناختی، به بررسی تعاملات فرهنگی و اجتماعی میان اهل حدیث و امامیه در بغداد (به‌ویژه در دورۀ آل بویه) می‌پردازد. هدف او روشن‌کردن چگونگی نفوذ هر دو جریان و تأثیر عمیق آن‌ها بر جامعۀ بغداد است. این شهر در دوره آل بویه کانون فعالیت‌های فرهنگی و مذهبی بود و دو جریان اهل حدیث و امامیه در آن حضور پررنگی داشتند. اهل حدیث، به‌ویژه حنبلی‌ها نیز در بغداد نفوذ گسترده‌ای داشته، از حمایت خلفای عباسی برخوردار بودند. آنان در زمینه‌های علمی و فقهی فعالیت می‌کردند و با گرایش‌های شیعی، به‌ویژه امامیه، مخالفت می‌ورزیدند.<ref>ر.ک: همان، ص43،46 </ref>امامیه در این دوره، باوجود حمایت‌هایی از سوی آل بویه، با چالش‌های اجتماعی و سیاسی مواجه می‌شد. آنان به برگزاری مراسم مذهبی مانند عاشورا می‌پرداختند که گاهی با واکنش شدید اهل‌سنت همراه بود.<ref>ر.ک: همان، ص46،48،52</ref> درگیری‌های مذهبی که گاهی به خشونت و تخریب منجر می‌شد، میان اهل حدیث و امامیه، به‌ویژه در ماه محرم، بارها در بغداد اتفاق افتاد.<ref>ر.ک: همان، ص48،52، 53 </ref>آل بویه، به‌رغم گرایش شیعی خود، تلاش می‌کردند تا با حفظ تعادل و صلح میان گروه‌ها، امنیت را برقرار کنند؛ اما فشار جامعه و نفوذ اهل حدیث، گاهی مانع از حمایت آشکار و کامل آنان از امامیه می‌گشت. <ref>ر.ک: همان، ص54</ref> متکلمان و فقهایی مانند [[اشعری، علی بن اسماعیل|ابوالحسن اشعری]] و [[باقلانی، محمد بن طیب|ابوبکر باقلانی]] از اهل حدیث، و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] و [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] از امامیه، نقش مهمی در مناسبات این دوره داشتند.<ref>ر.ک: همان، ص46،51</ref>

===کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واکنش‌ها===
[[حسينی‌زاده خضرآباد، علی|سید علی حسینی‌زاده خضرآباد]] این مقاله با نگارش تحلیلی و مقایسه‌ای نوشته و به بررسی چگونگی شکل‌گیری کلام امامیه در بغداد پس از دوران حضور ائمه (غیبت صغری) و تعامل آن با مکاتب کلامی موجود، به‌ویژه معتزله، پرداخته است. هدف او روشن‌کردن تغییر رویکرد کلامی امامیه از مدرسه کوفه به بغداد و چگونگی تأثیر متقابل اندیشه‌ها در این فرایند است.<ref>ر.ک: همان، ص59</ref>

[[حسينی‌زاده خضرآباد، علی|حسینی‌زاده]] نشان می‌دهد که مکتب کلامی بغداد با رویکرد عقلانی و با تعامل با معتزله و تلاشی که متکلمان برجسته این مکتب داشته‌اند، نقطه عطفی را در تاریخ کلام امامیه ایجاد نمود که زمینه‌ساز توسعه‌های بعدی آن را فراهم آورد.<ref>ر.ک: همان، ص81،82</ref> پس از دوران حضور ائمه(ع)، مکتب کلامی امامیه از کوفه به بغداد منتقل شد. این انتقال منجر به تغییر رویکرد از تکیه صرف بر روایات به سمت رویکرد عقلانی و استدلالی گشت.<ref>ر.ک: همان، ص59، 162 </ref>متکلمان امامیه در بغداد، به‌ویژه [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]]، از روش‌های استدلالی معتزله در دفاع از عقاید امامیه بهره بردند. این تعامل باعث غنای کلام امامیه و شکل‌گیری مکتب کلامی بغداد شد.<ref>ر.ک: همان، ص60،68</ref>
متکلمان امامیۀ بغداد در مباحث کلامی‌شان، با تأثیر از معتزله، بر تنزیه خداوند از صفات جسمانی و تشبیه تأکید داشتند.<ref>ر.ک: همان، ص65، 66 </ref>آنان معتقد بودند که خداوند عادل است و هیچ فعلی از او ناروا نیست. بداء نیز به معنای تغییر ارادۀ الهی، از موضوعات موردبحث بود.<ref>ر.ک: همان، ص71</ref> امامیه بر اختیار انسان و قدرت او بر انجام اعمال تأکید می‌ورزید.<ref>ر.ک: همان، ص72،78</ref>

متکلمان بغداد نیز مخلوق بودن قرآن را باور داشتند. این دیدگاه با دیدگاه اهل حدیث تفاوت داشت.<ref>ر.ک: همان، ص73،74،75</ref> ایمان در کلام امامیه شامل اقرار قلبی و عمل بود.<ref>ر.ک: همان، ص76</ref> شیخ مفید و سید مرتضی نقش محوری در این تحولات ایفا نمودند و با تألیفات و مناظرات خود، کلام امامیه را به یک نظام فکری منسجم تبدیل کردند.<ref>ر.ک: همان، ص60،68</ref>

===نقش معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال===
نوشته [[عباس میرزایی نوکابادی]] است. او با نگاه تحلیلی و تاریخی، تاثیر معتزلیانی را که به تشیع گرایش یافتند، بر تحولات کلام امامیه و گرایش آن به رویکردهای اعتزالی بررسی می‌کند. همچنین، نقش شخصیت‌های برجسته را در این فرایند نشان می‌دهد.<ref>ر.ک: همان، ص86،88</ref> این معتزلیان اندیشه‌های توحیدی، عدلی، و عقل‌گرایی معتزله را وارد کلام امامیه کردند. این تأثیر در مباحثی مانند صفات الهی، جبرواختیار، و خلق قرآن مشاهده می‌شود.<ref>ر.ک: همان، ص87،88</ref> [[حنبلی، حسن‌ بن‌ حامد|ابو عیسی ورّاق]] و [[بصری، محمد بن علی|ابوالحسین بصری]] از جمله این متکلمان بودند که نقش مهمی در این تبادل فکری ایفا کردند.<ref>ر.ک: همان، ص89،90</ref> البته مخالفت‌هایی از سوی برخی امامیه که آن را انحراف از اصول می‌دانستند، دیده می‌شود.<ref>ر.ک: همان، ص93-91</ref> متکلمان برجستۀ مکتب کلامی بغداد مانند [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] نیز تحت‌تأثیر اندیشه‌های اعتزالی قرار گرفتند و از روش‌های استدلالی آنان در دفاع از عقاید امامیه استفاده کردند.<ref>ر.ک: همان، ص94،101،107</ref>

===ابو عیسی وراق: از اعتزال تا گرایش به مدرسه کوفه===
نوشتۀ [[عباس میرزایی نوکابادی]] است. او با نگارش تحلیلی و تطبیقی به سیر تحول فکری [[حنبلی، حسن‌ بن‌ حامد|ابو عیسی وراق]] (متکلم برجسته در قرن سوم و چهارم هجری) پرداخته، عامل تغییر رویکرد او و تأثیری را که بر کلام امامیه داشته است، نشان می‌دهد.

وراق در آغاز، بر اصول معتزله مانند توحید و عدل الهی تأکید می‌کرد. او به خلق قرآن و اختیار انسان باور داشت.<ref>ر.ک: همان،ص 1277،129،130 </ref>[[حنبلی، حسن‌ بن‌ حامد|وراق]] سپس از متکلمان کوفه مانند هشام بن حکم تاثیر پذیرفت. این تغییر در مباحثی مانند صفات الهی، امامت، و خلق قرآن نمود یافت.<ref>ر.ک: همان، ص121،122،123،131،133 </ref>او با هشام در مباحث توحید و عدل هم‌عقیده بود. ولی دربارۀ «استطاعت» (قدرت آدمی) دیدگاه معتزله را می‌پذیرفت.<ref>ر.ک: همان، ص128-127 </ref>[[حنبلی، حسن‌ بن‌ حامد|وراق]] معتقد بود که کلام خدا مخلوق است و علم الهی را قدیم و ازلی می‌دانست.<ref>ر.ک: همان، ص130</ref> او معتقد بود که امکان تحریف قرآن وجود دارد. وراق دیدگاه امامیه را دربارۀ جایگاه ائمه تایید می‌کرد.<ref>ر.ک: همان، ص131-129</ref>

===ابن راوندی و دفاع از اندیشۀ کلامی کوفه===
نوشتۀ [[عباس میرزایی نوکابادی]] است. او با نگرش تحلیلی و جدلی، چگونگی دفاع ابن راوندی از عقاید مکتب کوفه را در برابر انتقادات معتزله و نیز جایگاه او را در تاریخ کلام امامیه بررسی می‌کند.<ref>ر.ک: همان، ص139-138</ref>

ابن راوندی متکلمی برجسته در قرن سوم هجری است که در آغاز از معتزلیان شمرده می‌شد، سپس به تشیع گرایش یافت و یکی از منتقدان سرسخت معتزله گشت. او در آثار خود به دفاع از اندیشه‌های متکلمان کوفه، به‌ویژه هشام بن حکم، پرداخت.<ref>ر.ک: همان، ص142-138 </ref>یکی از مباحث کلامی ابن راوندی توحید و عدل است؛ در نگاه او خداوند عادل است و هیچ فعلی ناروایی انجام نمی‌دهد. مبحث دیگر، علم الهی است. ابن راوندی معتقد بود که خداوند بر همه چیز داناست. علم الهی قدیم است.<ref>ر.ک: همان، ص148-146</ref>او با تأکید بر اختیار انسان، معتقد بود که انسان قادر به انجام اعمال خود است و این اعمال را با اراده‌اش انجام می‌دهد. ابن راوندی بر جایگاه امامت و عصمت ائمه تأکید داشت و در برابر حملات معتزله با روش جدلی می‌ایستاد.<ref>ر.ک: همان، ص152-143 </ref>او با شهرت بحث‌برانگیز و با رویکردی عقلانی خود، نقش مهمی در دفاع و تقویت اندیشه‌های کلامی کوفه و مقابله با معتزله داشت.<ref>ر.ک: همان، ص155-154</ref>

===عوامل شکل‌گیری مدرسۀ کلامی بغداد===
نوشتۀ [[حسينی‌زاده خضرآباد، علی|سید علی حسینی‌زاده خضرآباد]] است. او با نگرش تحلیلی و تبیینی، نقش متکلمان امامیه و تعامل آنها با مکاتب فکری دیگر را در شکل‌گیری و توسعۀ مدرسۀ کلامی بغداد به همراه زمینه‌های ظهور این مکتب کلامی و ویژگی‌های برجستۀ آن نشان می‌دهد.

مدرسۀ کلامی بغداد در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری شکل گرفت و با رویکردی عقلانی و استدلالی، از مدرسۀ کلامی کوفه متمایز شد. متکلمانی مانند ابوعیسی وراق و هشام بن حکم که ابتدا در کوفه فعالیت می‌نمودند، به بغداد مهاجرت کردند و در پایه‌ریزی این مدرسه نقش مهمی داشتند. تعامل با مکتب اعتزال، به‌ویژه در بغداد که مرکز فعالیت معتزله بود، نقش اساسی در شکل‌گیری و توسعۀ کلام بغداد ایفا کرد. متکلمان امامیه از روش‌های استدلالی معتزله بهره بردند و دیدگاه‌های خود را تقویت کردند.<ref>ر.ک: همان، ص162-159</ref>

حمایت آل بویه از شیعه، هرچند با محدودیت‌هایی همراه بود، محیط مناسبی برای رشد کلام امامیه در بغداد فراهم کرد. فضای فکری بازِ بغداد و حضور عالمانی از مکاتب مختلف نیز به تبادل اندیشه‌ها کمک نمود.<ref>ر.ک: همان، ص174-172</ref>مدرسۀ بغداد، برخلاف مدرسۀ کوفه که عمدتاً بر روایات تکیه داشت، رویکرد عقلانی و استدلالی را در پیش گرفت. این تغییر رویکرد به کلام امامیه عمق فلسفی بخشید. ظهور متکلمان برجسته‌ای مانند [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] که به تبیین و تدوین کلام امامیه با رویکرد عقلانی پرداختند، نقش کلیدی در توسعه این مدرسه داشت.<ref>ر.ک: همان، ص164-160</ref> هم‌زمان با رشد کلام بغداد، جریان حدیثی امامیه نیز در بغداد فعال بود و تعاملاتی میان این دو وجود داشت.<ref>ر.ک: همان، ص171-169 </ref>مدرسۀ کلامی بغداد محصول تعامل عوامل فکری، اجتماعی و سیاسی مختلف بود و با رویکرد عقلانی و تأثیرپذیری از معتزله، نقطه عطفی در تاریخ کلام امامیه محسوب می‌شد.<ref>ر.ک: همان، ص182</ref>

==فصل دوم==
===متکلمان ناشناخته امامیه بعد از غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید===
نوشتۀ [[سید اکبر موسوی تنیانی]] است. او با نگاه تحلیلی - تاریخی و توصیفی متکلمان امامی ناشناخته‌ای را که پس از غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید در کوفه و بغداد و در دوره‌های زمانی مشخص فعالیت داشته‌اند، دسته‌بندی و تحلیل می‌کند. این متکلمان در انتقال اندیشه‌های امامیه و تثبیت آن در بغداد نقش مهمی داشتند؛ اما در پژوهش‌های پیشینْ کمتر شناخته شده‌اند. این مقاله برخلاف برخی گزارش‌های دیگر، هیچ‌گونه ارتباط یا تاثیرپذیری قوی از مکتب معتزلی را در اندیشه این متکلمان نشان نمی‌دهد. در واقع، این متکلمان از مکتب کوفه منشأ گرفته بودند و به‌تدریج به بغداد مهاجرت کرده و در آنجا فعال شدند. این متکلمان در مباحثی چون توحید، عدل، نبوت، امامت، و همچنین مسائل فلسفی و طبیعی فعالیت داشتند. از شمار این متکلمان می‌توان به [[محمد بن ابی عمیر]]، [[ابن جنید اسکافی، محمد بن احمد|ابن جُنید اسکافی]]، [[ابن فلاوس]]، و [[ابوعبدالله صفوانی]] اشاره کرد. برخی از این افراد با [[هشام بن حکم]] و [[یونس بن عبدالرحمن]] در ارتباط بوده‌اند. آثار کلامی و فقهی آنان، باوجود اهمیتی که دارد، کمتر موردتوجه و پژوهش قرار گرفته است. فعالیت‌های این متکلمان نقش مهمی در توسعه و تثبیت اندیشه امامیه در دوره موردبحث داشته است. آثار آنان به طور عمده بر اساس منابع شیعه استوار است و کمتر تحت تاثیر جریان‌های فکری دیگر قرار گرفته است. برخی از این متکلمان شاگرد شیخ مفید نیز بوده‌اند.<ref>ر.ک: همان، ص214-188</ref>

===نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی===
نوشته [[حسينی‌زاده خضرآباد، علی|سید علی حسینی‌زاده خضرآباد]] است. او با رویکردی تحلیلی و مقایسه‌ای به تحلیل تعاملات کلامی نوبختیان با متکلمان امامی و معتزلی می‌پردازد و نقش این تعاملات را در شکل‌گیری اندیشه نوبختیان و سیر کلام امامیه بررسی می‌کند.

نوبختیان از نخستین متکلمان امامیه در بغداد به شمار می‌روند و نقش مهمی در شکل‌گیری و توسعه کلام امامیه داشتند. آنان با اندیشه‌های معتزلی آشنا بودند و برخی از اندیشه‌هایشان (مانند توحید، عدل، نبوت) را پذیرفتند و در عین حال، تمایزهای فکری در باب امامت و صفات الهی میانشان بود به‌ویژه آنکه نوبختیان بر اساس روایات و احادیث ائمه(ع) استدلال می‌کردند و در این زمینه با معتزله تفاوت داشتند. در بحث امامت، نوبختیان دیدگاه امامیه را در قبال خلافت و نقش امامان(ع) تقویت کردند، در حالی که معتزله این جایگاه را نپذیرفته بودند. آنان در موضوع جبر و اختیار برخلاف برخی معتزله، به اختیار انسان اعتقاد داشتند و افعال انسان را مخلوق خودش می‌دانستند. خضرآباد نشان می‌دهد که نوبختیان با وجود تبادل فکری با معتزله، هویت کلامی مستقل خود را حفظ کردند و به تثبیت اندیشه امامیه کمک شایانی نمودند.<ref>ر.ک: همان، ص246-215</ref>

===نقش ابن قبه رازی در تاریخ تفکر امامیه===
نوشته عباس میرزایی نوکابادی است. او با رویکردی تحلیلی - تاریخی و توصیفی به معرفی زندگی و آثار ابن قبه رازی، بررسی دیدگاه‌های کلامی او و ارزیابی تاثیر وی بر تفکر امامیه پرداخته است. ابن قبه از متکلمان برجسته امامیه در قرن سوم و چهارم هجری است که با آثار متعدد خود نقش مهمی در توسعه کلام امامیه داشته است. او در آغاز، از معتزله بود و سپس به امامیه گروید. یکی از مهمترین آثار [[ابن قبه رازی|ابن قبه]]، «[[الإنصاف فی الإمامة]]» است که در آن به دفاع از امامت به‌ویژه از دیدگاه [[هشام بن حکم]] می‌پردازد. او هرچند از معتزله تاثیر گرفته بود، از آنان در موضوعاتی چون توحید و عدل خرده می‌گرفت. ابن قبه در موضوع جبر و اختیار نیز دیدگاهی مستقل ارائه داده، به اختیار انسان تاکید می‌کرد.<ref>ر.ک: همان، ص289-247</ref>

===جریان حدیثی امامیه در بغداد (از آغاز غیبت صغرا تا عصر شیخ مفید)===
نوشته [[سید اکبر موسوی تنیانی]] است. او با رویکردی تاریخی - تحلیلی سیر تحول جریان حدیثی امامیه در بغداد را از آغاز غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید به همراه معرفی شخصیت‌های برجسته حدیثی و تحلیل نقش آنان در توسعه کلام امامیه شرح می‌دهد تا درک جامع‌تری از چگونگی تعامل علم کلام و حدیث در شکل‌گیری اندیشه امامیه شکل گیرد. از جمله شخصیت‌های برجسته حدیثی در این دوره می‌توان به ابو عمرو محمد بن عبدالله بن عثمان، [[ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی]] اشاره کرد. آنان افزون بر جمع‌آوری و تدوین احادیث، در شکوفایی مباحث کلامی نیز نقش داشتند. جریان حدیثی امامیه در بغداد باوجود رویکرد حدیث‌محورش با جریان کلامی معتزله در بغداد نیز تعاملاتی داشته است که به شکل‌گیری رویکردهای جدیدی در کلام امامیه منجر شد.

تنیانی تفاوت‌ها و شباهت‌های میان جریان حدیثی و جریان کلامی در بغداد را نشان داده است. او تاکید می‌کند که علمای حدیثی در این دوره به‌تدریج سمت روش‌های کلامی رفته، تلاش نمودند تا اندیشه‌های خود را با استدلال‌های عقلی تقویت کنند. این جریان حدیثی، زمینه‌ساز ظهور متکلمانی چون شیخ مفید شد. او می‌خواست میان کلام و حدیث توازن برقرار کند. [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] از این طریق پایه‌گذار مکتب کلامی بغداد است.<ref>ر.ک: همان، ص336-293</ref>

===آرای کلامی اختلافی‌ شیخ مفید با نوبختیان باتکیه‌بر احادیث کافی===
نوشته [[خدایاری، علی‌نقی|علی‌نقی خدایاری]] است. این مقاله با رویکرد تحلیلی - تطبیقی اختلاف‌های کلامی میان [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و نوبختیان را با تمرکز بر احادیث «کافی» و روشن‌شدن ریشه‌های این اختلافات و نتایج آن بر تفکر امامیه بررسی دقیق نموده است.

[[خدایاری، علی‌نقی|خدایاری]] می‌گوید: متکلمان شیعی ورای باورهای اصولی مشترکشان، در برخی مسأله‌های فرعی کلامی که در موضوع‌هایی مانند «نبوت و امامت»، «وعد و وعید»، «اسماء و احکام» و دو مبحث از «امور عامۀ کلام» اختلاف دیدگاه دارند.<ref>ر.ک: همان، ص394</ref>او آرای [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] از کتابش «[[اوائل المقالات]]» را با آرای متکلمان آل نوبخت تطبیق داده است. مبلحثی که او برگزیده، عبارت است از: «استحقاقی یا تفضلی‌بودن نبوت و امامت»؛ «نص ولایت والیان ائمه»؛ «معرفت امامان به همه صناعات و زبان‌ها»؛ «ظهور معجزات و اعلام به دست ائمه(ع)»؛ «ظهور معجزات به دست منصوبان ائمه(ع) اعم از خواص، سفیران و ابواب؛ «امامان(ع) و شنیدن سخن فرشتگان، بدون دیدن خود آنان»؛ «احوال پیامبران و امامان(ع) پس از وفات ایشان؛ «گردآوری و تدوین قرآن»؛ «وعد و وعید»؛ «معرفت و طاعت کفار»؛ «احباط و تکفیر»؛ «موافات»؛ «معاصی صغیره و کبیره»؛ و «اسماء و احکام». او دو موضوع اختلافی دیگر را نیز ضمیمه نموده است که عبارت است از دو آموزۀ مربوط به «اللطیف من الکلام (امور عامه و مباحث مقدماتی کلام)».<ref>ر.ک: همان، ص393-341</ref>

===مقایسه اندیشه‌های کلامی نوبختیان با شیخ مفید و سید مرتضی===
نوشتۀ [[حسينی‌زاده خضرآباد، علی|سید علی حسینی‌زاده خضرآباد]] است. او با رویکرد تحلیلی-تطبیقی مقایسۀ جامعی میان دیدگاه‌های کلامی نوبختیان و [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] انجام داده، تا نقاط اشتراک و افتراق آن دو و تاثیر هر یک بر توسعه کلام امامیه آشکار شود. در مباحث مهمی چون «معرفت» و «استطاعت» که از بنیان‌های تفکر امامیه است، نوبختیان همگرایی بیشتری با متکلمان پیشین امامیه دارند و در تقابل با معتزله‌اند. اندیشه [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] در این مباحث هم‌نوایی بیشتری با معتزله دارد. البته این هم‌نوایی با معتزله در [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] نمود بیشتری دارد. در خداشناسی، نوبختیان و مفید و سید مرتضی در اندیشه‌ای مشترک با واگرایی از دیدگاه عمومی متکلمان کوفی، توحید معتزلی را که نشانه‌هایی از وجود آن در میان امامیه پیش از نوبختیان دیده می‌شود، برگزیده‌اند. از سوی دیگر، [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] در مسائلی که نوبختیان با معتزله هم‌رأی‌اند، برداشت آنان در مسائلی مانند اِحباط، موافات و معاصی صغیره و کبیره را برنمی‌تابند. در باب امامت و نبوت، نوبختیان حدفاصل مقام امامت با نبوت را نفی ارتباط امام با فرشتگان و صدور معجزه از وی دانسته‌اند؛ اما شیخ مفید نوعی ارتباط میان امام و فرشتگان را اثبات می‌کند و صدور معجزه از امامان را ممکن می‌داند. در مجموع، آرای مشترک نوبختیان با معتزله بیشتر در موضوعاتی است که در میان متکلمان امامیۀ پیشین نیز همانندی دارد و نزدیکی مفید و مرتضی به معتزله در مباحث ریشه‌ای مانند «معرفت» و «استطاعت» نمود بیشتری داشته است.<ref>ر.ک: همان، ص434-433</ref>

===جایگاه اجتماعی و سیاسی سید مرتضی و خاندان وی===
نوشتۀ [[حسينی‌زاده خضرآباد، علی|سید علی حسینی خضرآباد]] و [[سید اکبر موسوی تنیانی]] است. نویسندگان با رویکرد توصیفی-تحلیلی و مبتنی بر اسناد تاریخی و روایات متون دینی به نقشی کلیدی و سرنوشت‌ساز [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] در شکل‌گیری و ساماندهی مبانی کلامی امامیه اشاره کرده، خاندان او را دارای جایگاه برجسته‌ای در عرصه‌های مختلف علمی، اجتماعی، سیاسی و مرجعیت دینی بغداد در دوره آل بویه برمی‌شمرند.

حضور سید مرتضی در بغداد تأثیر سرنوشت‌سازی بر تدوین و سازماندهی اصول کلام امامیه داشته است. خاندان [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]]، معروف به «علم‌الهدی» و «[[شریف‌ رضی، محمد بن حسین|رضی]]»، از شریف‌ترین و بزرگ‌ترین خاندان‌های علوی در بغداد بودند. نسب آنها به [[امام موسی کاظم علیه‌السلام|امام موسی کاظم(ع)]] می‌رسید و این انتساب، جایگاه ویژه‌ای به آنان در میان شیعیان و عموم جامعه می‌بخشید. فاطمه دختر ابومحمد حسن و ابو احمد حسین بن احمد از جمله افراد این خاندان بودند که به دلیل شرافت نسبی و تقوا، مورد احترام گسترده‌ای قرار داشتند. این خاندان نه فقط در میان شیعیان، بلکه نزد خلفای عباسی و حاکمان آل بویه نیز از نفوذ و احترام بالایی برخوردار بودند.

[[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] به‌عنوان مهم‌ترین شخصیت علمی و فرهنگی در بغداد عصر آل بویه شناخته می‌شد. وی مرجعیت علمی و دینی شیعیان را بر عهده داشت و مجالس درس و بحث او همواره پررونق بود. [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] صدها کتاب و رساله در علوم مختلف اسلامی تألیف کرد و کتابخانه‌ای غنی داشت که به تحقیق و تدریس می‌پرداخت. او به تربیت شاگردان برجسته‌ای چون [[طوسی، محمد بن حسن|شیخ طوسی]]، [[ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم|ابوالصلاح حلبی]] و [[سلار دیلمی، حمزة بن عبدالعزیز|سلّار دیلمی]] پرداخت که هر یک از آنان از عالمان بزرگ زمان خود شدند. کثرت نوشته‌های او، نشان‌دهنده عمق و گستردگی فعالیت‌های علمی اوست.

خاندان [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] از وضعیت مالی بسیار خوبی برخوردار بود و ثروت قابل‌توجهی داشت. سید مرتضی خود، درآمدی معادل هفتاد هزار دینار داشت که نشان از ثروت و نفوذ اقتصادی او در جامعه دارد. این ثروت علاوه بر تأمین نیازهای شخصی، در امور خیریه و کمک به نیازمندان نیز استفاده می‌شد و به تقویت جایگاه اجتماعی خاندان کمک می‌کرد.

خاندان [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] به دلیل نسب علوی و موقعیت اجتماعی‌شان، در بغداد نفوذ سیاسی قابل‌توجهی داشتند. سید مرتضی و برادرش، سیدرضی، مناصب حکومتی متعددی از جمله نقابت علویون (ریاست بر سادات) و امارت حج (سرپرستی کاروان حج) را بر عهده داشتند. سید مرتضی به دلیل شجاعت، تقوا، علم و مرجعیت دینی، مورداحترام خاص حکام آل بویه بود و در حل بسیاری از مسائل سیاسی و اجتماعی بغداد نقش فعالی ایفا می‌کرداو به‌سان پدرش ابواحمد مقام نقابت یافت. وی حتی در اختلافات میان خلفای عباسی و آل بویه نقش میانجی را ایفا می‌کرد و به آرامش سیاسی کمک می‌نمود. سید مرتضی در پاسخ به شبهه‌هایی درباره که در مورد همراهی وی با حاکمان و پذیرش منصب‌های حکومتی مطرح بود، رسالۀ «العمل مع السلطان» را نوشت.<ref>ر.ک: ص 467-438</ref>

===رویکرد متکلمان امامیه در بغداد به معتزلیان شیعه شده===
نوشتۀ [[عباس میرزایی نوکابادی]] است. او دربارۀ این دسته می‌گوید که آنان به معنای کامل به مذهب اعتزال نگرویده بودند، بلکه رویکردها و روش‌های عقل‌گرایانه معتزله در مباحث کلامی امامیه را به کار می‌بردند. این پژوهش نشان می‌دهد که این متکلمان امامی در بغداد، با حفظ اصول اعتقادی خود، در برابر اندیشه‌های معتزله موضع‌گیری می‌کردند، اما درعین‌حال، برخی از ابزارها و روش‌های استدلالی آنان را برای تقویت مبانی کلامی خود به کار می‌بردند. نوکابادی به تعامل فکری و گفتمان میان امامیه و اعتزال در بغداد اشاره می‌کند. این تعامل نه فقط به معنای گرایش کامل امامیه به اعتزال نبوده، بلکه بیشتر یک ارتباط اندیشه‌ای و بهره‌برداری از ابزارهای عقلی برای دفاع از مکتب اهل‌بیت(ع) بوده است. نویسنده به شخصیت‌هایی چون [[ابواسحاق وراق]] و [[ابوجعفر بن قبّه]] اشاره می‌کند که باوجود اتهامات اعتزالی، دیدگاه‌های آنان در واقع نشان‌دهنده استفاده از استدلال عقلی برای تبیین عقاید امامی و نه گرایش عمیق به اعتزال است. توکابادی شواهدی از اتهامات اعتزالی به این متکلمان را بررسی و رد می‌کند که نشان می‌دهد این اتهامات غالباً ناشی از بهره‌گیری آن‌ها از استدلال عقلی یا مخالفت با برخی آرای سنتی بوده است. به‌طورکلی، او به این نتیجه می‌رسد که رابطه کلام امامیه و اعتزال در بغداد بیشتر یک گفتگو و تعامل اندیشه‌ای بود که به تقویت و بسط کلام امامیه کمک نمود.<ref>ر.ک: همان، ص481-468</ref>

===میزان اثرپذیری سید مرتضی از معتزلۀ بصره در موضوع توحید و عدل===
نوشتۀ [[حیدر بیاتی]] است. او نشان می‌دهد که [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] چگونه از ابزارهای عقلی و روش‌های استدلالی معتزله برای تبیین و دفاع از مبانی کلامی امامیه بهره برده است. [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]]، به‌عنوان یکی از پیش‌گامان مدرسه کلامی بغداد، در مباحث کلامی خود رویکردی عقل‌گرایانه داشته و از روش‌های استدلالی بهره می‌برده است که این رویکرد به‌نوعی از معتزله تأثیر پذیرفته بود.

در موضوع توحید، [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] با معتزله، به‌ویژه معتزله بصره، در بحث صفات الهی هم‌نظر بوده است. او مانند معتزله، صفات الهی را عین ذات دانسته و هرگونه تشبیه (انسان‌انگاری) و تجسیم (جسمانیت بخشیدن به خدا) را رد می‌کرد. سید مرتضی بر وحدانیت محض خداوند تأکید داشت و با هرگونه کثرت یا زیادت صفات بر ذات الهی مخالفت می‌کرد که این دیدگاه با اصول معتزله، به‌ویژه در توحید، همخوانی داشت.

در موضوع عدل نیز دیدگاه‌های سید مرتضی با معتزله بصره، به‌ویژه در بحث اختیار انسان، مطابقت دارد. او بر این باور بود که افعال انسان از خود انسان صادر می‌شوند و اوست که خالق افعال خود است. این دیدگاه با اصل «قدرت» معتزله در باب عدل الهی سازگار است که بر اساس آن، انسان در افعال خود دارای اختیار کامل است و پاداش و مجازات بر اساس انتخاب و فعل او تعیین می‌شود. [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] همچنین بر حسن و قبح عقلی افعال تأکید می‌کرد، به این معنا که خوبی و بدی افعال پیش از ورود شرع، با عقل قابل‌درک است که این نیز از نقاط اشتراک با معتزله بود. به طور کلی، مقاله به این نتیجه می‌رسد که [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] در عین دفاع از اصول امامیه، از چارچوب‌های فکری و استدلالی معتزله برای تقویت مواضع کلامی خود، به‌ویژه در مباحث توحید و عدل بهره برده است.<ref>ر.ک: همان، ص501-485</ref>

==فصل سوم==
===نگاه حوزه بغداد به راویان و آرای رجالی مدرسۀ حدیثی قم===
نوشتۀ [[علیرضا بهرامی]] و [[سید علیرضا حسینی]] است. این مقاله به بررسی تطور اندیشۀ امامیه از کوفه به بغداد و چگونگی مواجهۀ حوزۀ بغداد با میراث حدیثی قم می‌پردازد نوشتۀ [[حیدر بیاتی]]
حوزۀ قم با ویژگی‌های منحصربه‌فرد خود در زمینۀ حدیث شناخته شده بود و مدرسۀ بغداد، به‌عنوان اولین فهرست‌نگاران رجالی، آرای رجالی مدرسه قم را نقد و بررسی کرده است. <ref>ر.ک: همان، ص506</ref> یکی از مسائل کلیدی موردبررسی، تقابل تسامح در پذیرش روایات در حوزۀ بغداد در مقابل رویکرد سخت‌گیرانۀ قم است.<ref>ر.ک: همان، ص508-507 </ref> این مقاله به دیدگاه‌های راویان و رجالیان بغداد در مواجهه با حدیث قم، از جمله تضعیف برخی روایات از سوی آنان می‌پردازد و آرای افرادی چون محمد بن عبدالصمد مکفوف، احمد بن حسین بن احمد اهوازی، حسین بن عبیدالله سعدی، و [[قاسم بن حسن بن علی بن یقطین]] را بررسی می‌کند.<ref>ر.ک: همان، ص 512-510</ref> همچنین، به نقش [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] در تضعیف روایات و تأثیر او بر رویکرد حدیثی بغداد اشاره می‌کند و معیارهای اعتبارسنجی قم و بغداد در تعاملات رجالی را می‌کاود.<ref>ر.ک: همان، ص512-509</ref> نتیجه‌گیری مقاله بر تفاوت رویکرد دو مدرسه در تعامل با میراث حدیثی و تأثیر حوزۀ بغداد بر فهم راویان و آرای آن‌هاست.<ref>ر.ک: همان، ص524-506</ref>

===چگونگی مواجهه شیخ مفید با میراث حدیثی امامیه===
نوشته [[عبدالهادی اعتصامی]] است. او می‌گوید [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] رویکردی نقادانه و اجتهادی به روایات داشته و از عقل برای تحلیل و تفسیر میراث حدیثی استفاده کرده است. شیخ مفید شناخت خداوند را از راه عقل و فطرت می‌داند و آن را محصول ذاتی خلقت انسان تلقی می‌کند. این نوع معرفت لازم و ضروری برای هر انسان است و بر خلاف برخی مکاتب، نتیجه تفکر یا کسب نیست. [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] قضاوقدر را به دو معنای قضای تکوینی (خلقت و ایجاد) و قضای تشریعی (امر و نهی) تقسیم می‌کند و بر خلاف جبرگرایان، اراده و اختیار انسان را در افعال او موثر می‌داند. در بحث استطاعت (توانایی)، [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] آن را به توانایی انسان برای انجام فعل پیش و در زمان فعل تقسیم می‌کند و آن را به اختیار و اراده انسان گره می‌زند.پس خداوند خالق اعمال انسان از حیث وجود است، اما انسان‌ها فعل را از حیث کسب و اراده انجام می‌دهند و مسئولیت آن را بر عهده دارند.<ref>ر.ک: همان،ص549-527</ref>

===نقش اجماع در اندیشه کلامی سید مرتضی===
نوشته [[حیدر بیاتی]] است. او با رویکردی تحلیلی و استدلالی به آثار [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]]، اجماع را یک منبع معرفتی در اندیشه او می‌بیند و تمایز آن را با دیدگاه معتزله برجسته می‌سازد. مبانی روش‌شناختی کلام سید مرتضی، به‌ویژه رویکرد منحصربه‌فرد او به اجماع که وی را از سایر مکاتب کلامی زمان خود متمایز می‌کند، حائز اهمیت است. این مقاله به فهم عمیق‌تر توسعه اندیشه کلامی امامیه در مکتب بغداد کمک می‌کند و منبعی در معرفت‌شناسی دیدگاه [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] درباره اجماع است. اجماع در نگاه او بدون حضور امام معصوم، درست نیست. [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] در استدلال‌های کلامی خود عقل را ابزاری برای رسیدن به ‌یقین می‌دانست تا جایی که عقل می‌تواند به‌تنهایی به شناخت خداوند برسد و نیازی به نقل ندارد. او خبر واحد را به‌تنهایی قابل‌اعتماد نمی‌دانست و فقط خبر متواتر یا اخباری را که با شواهد قوی همراه است، معتبر می‌انگاشت. سید مرتضی برای اجماع نقش مهمی در اثبات مسائل کلامی و فقهی قائل بود و آن را یکی از راه‌های کشف قول امام معصوم به شمار می‌آورد.<ref>ر.ک: همان، ص568-550</ref>

===جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسه کلامی بغداد===
نوشتۀ [[محمدجعفر رضوی]] است. شخصیت‌هایی چون [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]]، بر استدلال عقلی به عنوان یک منبع اولیه معرفت تاکید داشتند و از صرف اتکا به نقل فراتر رفتند. هدف نویسنده با رویکرد تحلیلی و تبیینی، روشن‌کردن چگونگی تکامل مفهوم «معرفت اضطراری» در این مکتب و نحوه ادغام استدلال‌های عقلی توسط این اندیشمندان در مباحث کلامی است. متکلمان مدرسه بغداد، از جمله [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]]، به عقل اهمیت فراوانی می‌دادند و آن را از منابع اصلی معرفت می‌دانستند. آنان معتقد بودند که شناخت خداوند و توحید، از طریق عقل واجب است. [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] بر این باور بودند که عقل و وحی مکمل یکدیگرند و در مواردی که عقل به‌تنهایی قادر به درک نباشد، وحی راهنماست. شیخ مفید به‌نقد نظریه ابوالهذیل علاف در مورد معرفت اضطراری می‌پردازد و استدلال می‌کند که شناخت خداوند نیازمند تأمل و نظر است، نه صرفاً اضطراری.<ref>ر.ک: همان، ص584-571</ref>

===تطور معرفت اضطراری در مدرسۀ کلامی امامیه در بغداد===
نوشته [[علی امیرخانی]] است. مکتب بغداد، در آغاز، بیشتر بر «معرفت اکتسابی» (شناخت نظری و استدلالی) خداوند تأکید داشت.<ref>ر.ک: همان، ص584</ref> در این دیدگاه، شناخت خدا نیازمند تفکر و استدلال عقلی است. متکلمانی چون ابومحمد اسکافی و ابن نوبخت از حامیان این دیدگاه بودند و معرفت خدا را امری «مکتسب» می‌دانستند که از طریق نظر و استدلال به دست می‌آید. [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] نیز عمدتاً بر «معرفت نظری» تأکید داشت و در مورد معرفت خدا، آن را نیازمند تلاش فکری می‌دانست.<ref>ر.ک: همان، ص588-587</ref> بااین‌حال، او بین «معرفت اضطراری» (ناشی از حس و تجربه) و «معرفت نظری» (ناشی از استدلال) تمایز قائل شد و اگرچه به‌ضرورت شناخت خدا معتقد بود، این شناخت را غالباً «مکتسب» می‌دانست. [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]]، با تأکید بیشتری بر عقل و استدلال، «معرفت اضطراری» را در مورد معرفت خدا رد کرد.<ref>ر.ک: همان، ص591-589</ref> او معتقد بود که شناخت خدا فقط از طریق دلیل و برهان عقلی حاصل می‌شود و این شناخت نه فطری است و نه خودبه‌خودی ایجاد می‌شود.<ref>ر.ک: همان، ص۵۹0</ref> [[طوسی، محمد بن حسن|شیخ طوسی]] در ابتدا پیرو دیدگاه مکتب بغداد در مورد معرفت نظری بود، اما بعدها به دیدگاهی نزدیک‌تر به اشاعره متمایل شد که در آن «لطف الهی» و «وحشی بودن انسان» (به معنای نیازمندی به هدایت الهی) در تحصیل معرفت خدا نقش داشتند بااین‌حال، او نیز معرفت خدا را «اکتسابی» می‌دانست.<ref>ر.ک: همان، ص600-598</ref>

به‌طورکلی، مقاله‌ نشان می‌دهد که متکلمان مکتب کلامی امامیه در بغداد، برخلاف برخی دیگر از جریانات فکری، بیشتر بر نقش عقل و استدلال در تحصیل معرفت خدا تأکید داشتند و مفهوم «معرفت اضطراری» را (در معنای شناخت خود به خودی خدا) به طور صریح نمی‌پذیرفتند.<ref>ر.ک: همان، ص600</ref>

===حیات پیشین انسان از دیدگاه متکلمان بغداد===
نوشته امداد توران است. او به مساله «تناسخ» (بازگشت روح به بدن دیگر) می‌پردازد. در مقایسه با مکتب قم (که برخی از روایات مربوط به حیات پیشین را می‌پذیرفتند)، متکلمان بغداد روایات مربوط به حیات پیشین انسان را اغلب رد یا تأویل می‌کردند. [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]]، از مهم‌ترین متکلمان بغداد، با دیدگاه حیات پیشین ارواح به‌صورت مستقل پیش از بدن مخالف بود. او معتقد بود که انسان موجودی مرکب از جسم و روح است و روح پیش از تعلق به بدن وجود خارجی مستقلی ندارد. شیخ مفید روایاتی را که به‌ظاهر نشان‌دهندۀ حیات پیشین بودند، تأویل می‌کرد و معتقد بود که خلقت ارواح همان خلقت ابدان است. او مفهوم خلقت ارواح را به معنای خلقت بدن و ارتباط روح با آن تعبیر می‌کرد. [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] نیز به‌شدت با دیدگاه حیات پیشین ارواح مخالف بود. او معتقد بود که انسان از لحظۀ بوجودآمدن نطفه موجودیت پیدا می‌کند و هرگونه وجود پیشین برای روح را رد می‌کرد. او بسیاری از روایات حیات پیشین را ضعیف یا مردود می‌دانست و حتی روایاتی را که معتبر تلقی می‌شدند، تأویل می‌کرد. شیخ طوسی نیز، در ادامه راه اساتید خود در مکتب بغداد، دیدگاه حیات پیشین ارواح را نپذیرفت. او نیز معتقد بود که انسان از ترکیب روح و جسم به وجود می‌آید و روحی پیش از بدن وجود ندارد.

یکی دیگر از موضوعات مهم موردبحث در این مقاله، رد قاطع «تناسخ» (Reincarnation) توسط متکلمان بغداد است. [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]]، [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] و [[طوسی، محمد بن حسن|شیخ طوسی]] همگی تناسخ را باطل می‌دانستند و آن را مخالف عقل، شرع و حکمت تلقی می‌کردند. در مجموع، مقاله نشان می‌دهد که متکلمان مکتب کلامی بغداد، بر خلاف برخی از همتایان خود، به خلق هم‌زمان روح و بدن انسان معتقد بودند و به‌شدت با هرگونه دیدگاه حیات پیشین ارواح به‌صورت مستقل یا تناسخ مخالفت می‌کردند.<ref>ر.ک: همان، ص620-603</ref>

===آموزه بدا در اندیشه امامیه از آغاز غیبت تا پایان مدرسه بغداد===
نوشته [[سید جمال‌الدین موسوی]] است. او در مقاله‌ای تاریخی و تحلیلی، «بدا» را از دیدگاه‌ اندیشمندان شاخص امامیه مانند [[ابن بابویه، محمد بن علی|شیخ صدوق]]، [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]]، [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] و [[طوسی، محمد بن حسن|شیخ طوسی]] بررسی می‌کند و به رابطۀ آن را با مفاهیم کلامی دیگر مانند اراده الهی و استطاعت انسان و نیز پاسخ به انتقادات مطرح شده علیه آن می‌پردازد. «بدا» آشکار‌شدن چیزی است که پیش از آن پنهان بوده و علم خداوند به آن تغییر نکرده است. [[ابن بابویه، محمد بن علی|شیخ صدوق]] بدا را به معنای جهل یا تغییر اراده خداوند قبول نمی‌کرد. او بدا را تنها در امور تکوینی (خلق) می‌پذیرفت. [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] و [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] آن را با علم خداوند سازگار می‌دیدند. آنان بدا را هم در امور تکوینی و هم تشریعی (احکام) پذیرفتند. [[سید مرتضی، علی بن حسین|سید مرتضی]] در برخی موارد با [[مفید، محمد بن محمد|شیخ مفید]] در تفسیر بدا اختلاف‌نظر داشت. [[طوسی، محمد بن حسن|شیخ طوسی]] نیز بدا را به معنای تغییر علم یا اراده خداوند رد می‌کرد. برخی متکلمان، از جمله معتزله، به نظریه بدا انتقاداتی داشتند و آن را با علم مطلق خداوند ناسازگار می‌دانستند. مقاله به پاسخ‌های امامیه به این انتقادات می‌پردازد.<ref>ر.ک: همان، ص639-623</ref>

==پانویس ==
<references/>
==منابع مقاله==
# متن کتاب

==وابسته‌ها==
{{وابسته‌ها}}

[[رده:کتاب‌شناسی]]
[[رده:اسلام، عرفان، غیره]]
[[رده:کلام و عقاید]]
[[رده:آثار کلی (مناظرات کلامی، مذاهب کلامی)]]
[[رده:مقالات بازبینی شده2 شهریور 1404]]
[[رده:مقاله نوشته شده در تاریخ شهریور 1404 توسط سید حمید رضا حسینی هاشمی]]
[[رده:مقاله بازبینی شده در تاریخ شهریور 1404 توسط فریدون سبحانی]]